l reloj sin agujas
M. Zambrano y R. Guardini hallaron un cedazo para la captación de lo histórico: lo percibido nítidamente como pasado asegura el discrimen del presente. Más filoso todavía, Guardini erigía en parámetro equitativo todo lo incomprensible para el aquí y ahora. Importa el criterio, pues la inactualidad es el signo de Vicente Fatone y su obra. Caracterizado como inteligente, solitario y ascético como un místico; parco en palabras y gestos como un habitante de los refugios de la altura, el hombre aún resplandece invicto al amparo de lo incidental. En severo acuerdo, su obra se preserva entera por los intersticios que la conciencia guarda en barbecho para lo permanentemente otro. Cierto es que el siglo pasado no careció de esfinges insidiosas para las expectativas del lector escolarizado; no obstante, la trayectoria y la obra fatonianas plantean un acertijo por encima de intrincadas biografías y obras inclasificables.
El hombre y la obra se hallan en una región de duermevela, aun reflejando una ortopraxis infrecuente en el polimorfo laborío discursivo de Euroamérica. En armónica sutileza, ambos parecen conjurarse para inhabilitar el vademécum1 del lector profesional mediante la descoloración del subtexto2. La paleta del autor no carece de pigmentos; pero el basto ahogo del hoy y el ahora apaga el sutil eco de una ecuánime textura de ideas. Las pruebas están a la mano; muy otra cuestión es que su hallazgo exija la articulación diestra de dos factores: la inteligencia del obrar de Fatone, exento de logros o fracasos, y el sentido de orientación para examinar una obra que el silencio sazona. Ante todo, adentrarse en Fatone implica hallar el punto de fundición de los universos discursivos del siglo XIX, más acá del Atlántico y más allá del Mediterráneo.
Cautivado de sus sirenas, el oído actual desestima las claves. La primera: habiéndose supuesto a Fatone orientalista, habría debido notarse que sus textos relativos a la filosofía contemporánea hacen uso flaco del exquisito conocimiento que el autor tenía de la India y el Oriente Extremo; saber que era experiencia: dos veces, Fatone vivó en India; la primera, cinco años después del retorno de M. Eliade a Europa. La segunda: insistiéndose aún en el Fatone existencialista, habría debido explicarse el porqué de una obra repartida en estudios sobre estética y danza, budismo e hinduismo, lógica y mística. Una elucidación sin dispepsias habría deparado a un joven estudioso inmerso en las artes plásticas, la poesía y el teatro, así como en las matemáticas y la precisa ponderación del ingreso en la Trapa.
Por supuesto, el párpado semicerrado es rémora del saber. Dicho linealmente: si sin interpretación, no hay texto (según R. Panikkar), tampoco hay Fatone para el afán del lector. Prueba contumaz: la lexicografía filosófica. Fácil es comprobar que el ahínco completivo de varios diccionarios particulares ha hecho de Fatone un rostro linfático entre una logia de bustos macilentos. Concordemente espontáneas, las taxonomías de ocasión huelgan: orientalista o fenomenólogo; catedrático, ensayista o hacedor; indólogo o glosador de los existencialismos. Se explica así que la historiografía filosófica latinoamericana apenas aluda a Fatone y no lo juzgue polígrafo ni pensador de nuestro tiempo (según un piropo exánime). Con cabal pulso quirúrgico, J. Balderrama lo llamó el recordado desconocido; confirmando la regla, X. Fábregas, océano mediante y desconociendo los últimos escritos de Fatone, trazó con brío la notable figura que surgía de una obra multiforme3.
Es imprudente ocultar que obra y trayectoria son una conspiración de máscaras capaz de extenuar las pautas lexicográficas. Así, el hilo vertebral del corpus remeda el oficio del mascarero que, como demiurgo de pasados eones, propone muecas hieráticas que sanan el pecado original del gran teatro del mundo. Nadie agota en la lecturabilidad el misterio de la conciencia; dado que saber es haber experimentado, el héroe es quien vive la mascarada, sin pérdida ni ganancia por la pérdida. Acaece lo propio en sede hermenéutica: el aparejo de actantes textuales ayuda a aprehender el tenor, mudo o audible, de la fe en los seres y las cosas. Es el infatigable patrón del relato oral y el arte de la memoria; lo explota asimismo el epitafio bufo del filósofo al que molestaban los bustos póstumos: tolse la filosofia e la letteratura dalle mani dei professori universitari...
Las máscaras del hombre son las de la obra. Una cruda sutileza presiente que la mascarada se presta como andamio retórico, pues fue réplica justa al imperativo consciente de la libertad. En el arte de la existencia, Fatone usó la superación de los opuestos, en tanto dirección escénica. Publicando un abanico de formas y disfrazado de once seudónimos, el hombre se fundió en la obra de modo de debilitar la voz directriz que, desde la cátedra casera, reduce el tema al ruido de las ideas acariciadas como propias. Esa conducta asimismo potenció la sustancia del decir, pues la libertad creadora —fundida con la libertad creyente— distancia a autor y personajes. El teatro del mundo tiene sentido único: el demiurgo crea personas; a los personajes, el dramaturgo; sus creaturas, en vez, son yermas. Por consiguiente, las máscaras fatonianas son los personajes que un mudo testigo actúa en escenográfica ilusión, porque no es contenido por ellas; como acontence a la persona:
“Cada uno de nosotros es un proyecto libre que no puede ser explicado por ninguno de los grandes ídolos: la herencia, la educación, el medio, la clase social, las condiciones fisiológicas. Cada uno de nosotros es un complejo original. Cada uno de nosotros consiste en una elección que se manifiesta en los actos mismos”. (El existencialismo y la libertad creadora, 169-170)
¿Por qué se escurren de la imaginación obra y trayectoria? Acaso ofusque un designio similar al del reloj que marca la calidad del instante por carecer de agujas ("El reloj de las horas en blanco"). Tal vez confunda el empeño del hombre por eludir la antesala común al cielo y al infierno, repelida por el verso dantesco: non ragioniam di lor, ma guarda e passa. O bien trastoque ver a un varón practicar, hasta en la obra, la sabiduría de la mujer fea que apuntó S. Weil: saberse distinta de lo que el espejo refleja. Posiblemente, la prolijidad insólita de las argumentaciones enfríe el diálogo con el lector, pues la elección constitutiva del ayer de cada persona divorcia la inevitable otredad de ideas que encubren las palabras repetidas desde la vejez de la infancia:
“Todos admitimos la posibilidad de que nuestras ideas sean las mismas que las de otro. Pensar lo mismo, coincidir en las ideas son las frases corrientes con que se expresa la admisión de esa posibilidad que, sin embargo, es absurda, porque nadie tiene sino sus ideas, ya que tener una idea en sentido estricto es contemplar el pasado que cada uno se ha construido en la existencia”. (La existencia humana y sus filósofos, 191-192)
En todo caso, puede hacerse patente que la poética de Fatone es obra de belleza buena, cuando se deduce la obligatoria vía emanada del precoz acierto que enunció Āryadeva (¿asesinado por sus ideas?) en el Catuḥ-śátaka y que un lector argentino fijó en El extremisno de la filosofía oriental: a todo el mundo le agrada su propia tesis, como la tierra natal; y por ello duele verla negada. También la lectura es actuación en el escenario del mundo. Ejecutante del armónico fundamental que aúna filosofía y espectáculo, Fatone definió el hecho teatral con sensatez femenina: el sencillo misterio de que alguien, siendo lo que es, sea al mismo tiempo otra cosa y, sobre todo, se sienta y se haga sentir como otra cosa. Actor de radioteatro y en grupos filodramáticos, es lógico que conociera el truco para desaparecer del tablado de las enciclopedias.
La virtud del agua
No siendo hora aún de que una prieta cronología trasparente un designio acallado, vale ceñirse a la fachada de una trayectoria. Remozando los diccionarios, puede aseverarse que Vicente Fatone (Buenos Aires, 1903-1962) fue filósofo taoísta4 nacido en América: de ahí, su preferencia por la mística. Profesor de filosofía en 1926 por la Universidad Nacional de Buenos Aires, debido a su interés por el hinduismo y el budismo, beca de la Comisión Nacional de Cultura mediante, realizó un viaje de estudios por la India y la frontera con el Tíbet, entre 1936 y 1937. Importa notar que quince años de lecturas sobre el orientalismo y sus fuentes, sin otra guía que los libros que la Gran Guerra arrojó a un puerto sudamericano, hicieron que Fatone recalara en un subcontinente agridulce para la imaginación de las Américas y Europa.
De regreso, fue docente en variadas instituciones educativas y un fénix de los ingenios en el rodeo de las conferencias. Basta un botón para muestra: hacia 1950 disertaba sobre La influencia de Oriente en la cultura contemporánea, cuando apenas se voceaba la idea de un virtual encuentro de ambos mundos. En su vida rechazó un respetable número de cargos públicos. En 1956, sin embargo, durante poco más de un año, consintió en organizar la por entonces flamante Universidad Nacional del Sur. Cumplido el plazo, nunca acogió las propuestas para continuar en el cargo. En 1957, viajó a Nueva Delhi como delegado argentino ante la IX Reunión de la Conferencia General de la U.N.E.S.C.O. y, el mismo año, aceptó el nombramiento de Embajador extraordinario y plenipotenciario de la República Argentina ante el gobierno indio independiente. Allí fue invitado a dictar conferencias en las universidades de Benarés y Aligarh, además del All Indian Institute of Medical Sciences.
En Buenos Aires, agradeció la amistad de A. Korn; estudió con S. Dasgupta, en Calcuta. Aún adolescente, en un acto público, sus maestros lo saludaron como promisorio poeta. Era el verdor de una formación bifronte: la asiduidad de los clásicos españoles, franceses y la ciencia decimonónica, en la escuela; la práctica de Schopenhauer, Nietzsche, Spinoza y las cúspides del anarquismo, en el Mercado del Abasto, donde atendía el puesto de verduras de su familia. Tuvo trato con las figuras más diversas de la cultura mundial: G. Tucci, J. Nehru, E. Lamotte y A. Reyes susurran los matices del espectro.
Contrajo matrimonio con Ana María Guntsche en 1928. Tres años después, fue forzado a abandonar las cátedras ganadas por concurso en la Universidad Nacional del Litoral: su antipositivismo era inexcusable. En 1953, estuvo en prisión por su disidencia cabal hacia un régimen centauro. Prisionero ideológico, por propia iniciativa, redactaba los discursos que las fiestas patrias imponían al carcelero. Forzado al desempleo, adoptó dos niños. Ponderando la pobreza hosca, la omnívora injusticia y las maneras adustas que cincelaron la infancia, su conducta atípica supone el contraveneno elemental de los chicos callejeros de Nápoles:
quanta galli cantano
e ’stu juorno nun vo’ schiarà
quanta ciucce arragliano
ca se penzano ’e cumannà.
El doctorado honoris causa llegó por intermediación de la Universidad Nacional del Sur en abril de 1962. Moría ocho meses más tarde, a los cincuenta y nueve años, volviéndose una voz latente en algunos diccionarios (de no haber mediado la entereza del Tao, atareadamente ocioso muy lejos de la China).
Directa o indirectamente, los testimonios convienen en que Fatone fue la cifra de un voto observado lúdicamente, en que la persona pivotaba desde la recóndita preñez de una incurable elegancia. Glosando sin énfasis la noble ascesis del Buddha avatárico, Fatone llamó elegancia a la precisión del gesto, y la correspondencia entre éste y el pensamiento. Se comprende, pues, por qué quienes lo trataron en América y Europa intuyeron en él a un ser de excepción y también por qué la India distinguió a un letrado. Indudablemente, la opinión ajena nunca es definitiva; pero permite palpar la silueta al acecho. Siendo persona culta, además de instruida, Fatone tejió un texto que trasuda la falta de charla en el vano de la mente. Al omitir el torpe recamado de la imagen propia, acaso su conducta se haya tornasolado de libertad lúdica.
Cultor del diálogo sutil, la casa de Fatone fue el locus amoenus donde hacer nada jugando, inmerso en el gozo infantil que G. K. Chesterton y J. Huizinga anhelaron. De ahí las fiestas de disfraces para los estudiantes del conservatorio y de ahí también el desentenderse de los adultos de haber niños presentes. Ni el conversar sesudamente, en realidad, obstaculizaba el juego. Satisface referir la fruición con que algunos científicos relatan las charlas con el Fatone rector universitario, haciendo hincapié en su método de sopesar ideas: la telequinesis. Así, luego de que cada interlocutor hubiera expuesto, por ejemplo, una posible caracterización de la materia, Fatone les pedía que se acercaran a una pequeña mesa y rozaran la superficie con las palmas; de repente, el mueble se movía haciendo correr a los desprevenidos participantes por la sala. Llegados al punto de reposo, sin frivolidad ni suficiencia, el rector consultaba si las definiciones previamente enunciadas podían incluir fenómenos como el apenas vivido. Instando al asombro, los testimonios concuerdan en que Fatone movía la mesa a distancia.
Jugaba con los hombres y con los númenes de modo tal que ni los hombres ni los dioses se ofendían por ello. El juicio sobre Rabelais se ahorma a Fatone sin forcejeos, pues la rutina del letrado condensó la fluida gracia de un íntegro desprendimiento transido de inteligencia. Se explica, entonces, que con Tomás de Aquino jugara a entender todo lo leído y que con Nagārjuna forzara los malabarismos de la apófansis: eso es, eso no es, eso es y no es, eso ni es ni no es; juego al que no se resiste ningún niño cuando entiende. Lúdicamente considerado, el hombre bordó un tapiz de contemplación activa, cuyas hebras narran el periplo de un siempre joven Eneas, que sortea las divinas insidias de mántica arquitectura. Ponderado lúdicamente, por encima del blanquinegro tablero de una trayectoria, flota el mismo espíritu de sobriedad que —según el apólogo chino— rescata ileso al hombre cuya borrachera lo hace insensible a los accidentes. En alta lucidez, pasma comprender que no se atisbara en la mirada del burgués atento al niño viejo absorto en la mariposa de Chuang-tse; excepto en las líneas de fuga con que H. Ciocchini legó la muerte de Fatone a una posteridad miope para el aura:
“En la fría madrugada, en la madrugada que tiene el color de la luminosa inauguración de la muerte, nadie lo vio pasar; su continencia lo hacía invisible. Pasó por todas las cosas sin tocarlas, como un perfume, y llenando a cada una, sin embargo, de sí misma. Su historia tuvo la belleza de un recuerdo, de algo que de tanto existir dejó de estar entre nosotros; nos abandonó demasiado temprano para que fuéramos su gozosa eternidad, su continuación de un instante”. (1967:16)
A espaldas de las palabras
En armonía recóndita, la dilatada temática de la obra se apega, no solo a la síncopa de las circunstancias bordadas por el hombre, sino también a la succión de los símbolos que las culturas del mundo pergeñaron para ilustrar la aurora de la conciencia. Dueño de un saber elocutivo diáfano, dúctil, agudo, Fatone forjó un ajedrez textual que oculta los goznes vinculantes: de un libro de entretenimientos infantiles a una lógica para la enseñanza media; de un tratado sobre Nagārjuna y un ensayo sobre Sartre a opúsculos explicativos de la relación entre las artes y una suerte de Divina Comedia para niños. Escritos acerca de Leibniz y Nietzsche, Descartes y Meister Eckart más otro sobre el impacto del Lejano Oriente en Euroamérica desde la era napoleónica. Dos ensayos únicos: sobre Brahmaṇáspati y sobre las adivinanzas como origen de la filosofía (idea asediada por G. Colli y J. Huizinga). Trabajos sobre Mahâtmā Gandhi y Fray M. Esquiú, acerca de J. Nehru y la definición de danza y mística; sobre la filosofía en la India, el budismo o la mística islámica, descontando los más de cuatrocientos artículos periodísticos nunca recogidos en volumen, así como las traducciones de Il diavolo papiniano y algunos tomos del A Study of History de A. Toynbee.
No obstante la vastedad, el corpus imanta el ánimo como las artes escénicas, cuyo tablado es mera concesión a los sentidos, excusa que encanta la bifronte intimidad entre el tú y el yo, incautamente esculpidos en el vacío que la tercera persona propicia. En consecuencia, urge preguntar: ¿qué tensión semántica espeja la obra? ¿Qué arreglo compositivo explica una arritmia de asuntos para una mente habituada a la escuadra, el compás y la plomada? Una respuesta pregnante postulará un juguete verbal capaz de diluir la atenazante polifonía del discurrir interno en favor del quieto lago de la atención. Puesto en clave bufa, ¿será la obra una suerte de matraca, ceremonial e irreverente, que concede la atención sostenida al poner en fuga los ídolos lingüísticos?
El dogmatismo de la inteligencia me cercena, dijo el Fatone que expuso a Jaspers, y la frase bien podría superar el simple lazo con las ciencias para indicar, en vez, la búsqueda de esa región que, lógica y temporalmente, es inmune a la tiranía de la memoria idiomática. En sede lexicográfica, bastaría paladear el ingenio agonal de los pronombres (agudo atisbo de O. Jespersen) a fin de explicar por qué Fatone deselló la trastienda de los existencialismos5, así como sería fausto recordar, de un lado, la prepotencia proposicional de la gramática sobre la lógica y, del otro, el recato de las lenguas formales frente a la evidencia para comprender por qué Fatone compuso un manual de lógica que trata discretamente de un silogismo polifónico, en clave indostánica, donde solo la experiencia convalida el proceso demostrativo6.
Como la sed no es conocimiento, el Fatone joven debió de juzgar operativo el ensamblar un alambique hermenéutico que volatilizara el furor teológico de tradicionalismos y vanguardias. Las costuras del boceto se ofrecen al curioso lector: Misticismo épico blandió inocente el regreso a la contracción y disciplina del estudio para que el siglo XX fuera el siglo del rischiaramento. Olvidado de sí en el entusiasmo que crea cada flor sin esfuerzo y sin descanso (apuntó Chesterton), el texto sugiere la transmutación en historia universal de la biografía propia, al dialéctico compás del asentir, disentir y consentir. Sobre la educación del hombre argentino, una conferencia aún intonsa, reflexiona, en tenor idéntico, aunque la dignidad de la desesperación oficie de trasfondo. El involuntario eco testamentario de El hombre y Dios, a modo de coda, tañe desapegado el contrapunto de los contrarios con que la campana de las edades heroicas y divinas anunciaron que el universo es un gran experimento en el imperturbable vacío del espacio.
Como el porte de las cosas deja una impronta indeleble, cuesta aferrar la pantagruélica continencia del hombre, de su pluma; cuesta saborear por qué su sobria tristeza concibió la amplia temática de un corpus urdido de minuciosa brevedad. Contra toda expectativa, el aticismo de la prosa adensa la recepción debido a una dificultad ulterior: otear las preguntas que conformaron el fino acuerdo entre hombre y obra. En el actual horizonte del ser, tres son los torneos de la inteligencia7: filosofías de lo invisible (meditación mediante), lo algebraico (axiomáticas, inductivas) y el foro (ciencias sociales, humanidades). Fatone urdió una sinestesia intelectual equidistante de angelismos, provocando que la integridad del hombre y la obra evoque una solidaridad de calificativos: hondo, consonante, sutil, impecable. En todo caso, extraña dialogar con un texto ontofánico (Panikkar, neologista), con una obra y trayectoria que no son ni panorama ni espectáculo, sino quicio concéntrico, donde interpretación y realización se aúnan, burlando al discrimen racionalista (como la hermenéutica descubierta por Nishitani K., otro estudioso de Eckart, en el léxico del inglés y el alemán).
Prestidigitador cumplido, Fatone entendió que la generosidad es libertad porque es conciencia. Poseedor del secreto del poder, consintió en que quien no puede, intenta, y en que quien puede, no tiene que intentarlo: por eso publicó lo justo, destilando el gozo por el tamiz de la atención vigilante. Sobrio catador del comentario oblicuo, cierta vez se permitió una carcajada batiente ante la pudibundez gremial: Cómo divertir a chicos y grandes había sido el libro más entrañable que había publicado. No es revelación decir que Fatone fue un filósofo-poeta. Del filósofo, poseyó el arte de descascarar ideas; como poeta, en cambio, insufló savia en la rutina de vocablos. Su método fue modesto: tocar la espalda de las palabras, territorio sutil donde brota la sinestesia intelectual. Alcanzada la meta, se ocupó de pulir cinco ideas sin mácula: lógica, meontología, praxis lúdica, nada e independencia absoluta.
El son de oquedad y el lío de las lenguas
En un giro más, la inactualidad de Fatone responde a la algebrosis del léxico culto y la parcialidad de las hermenéuticas. Suponiendo filosófica la obra, no pueden eludirse los antifaces que abonan la historicidad de la razón (según ironizaba A. Castellán). Así como H. Zucchi (1982) notó que Fatone no se identificaba con la docencia, E. de Olaso había percibido que también se distanciaba de la filosofía:
“Es curioso que un hombre que por profesión y afición siempre hizo gravitar su interés hacia las cuestiones filosóficas más diversas no se haya considerado nunca, stricto sensu, filósofo. El predominio absoluto de esta disciplina, fundado en el de la facultad correspondiente, hubiese significado un despropósito. Fatone miraba con innegable simpatía pero no con excesiva confianza a la filosofía. Entre los papeles que dejó a su muerte figuran unas notas acerca del filosofismo”. (1967:583)
En realidad, Fatone podría haber sido considerado teólogo, sabio o metafísico; shamán o teósofo (desde el étimo); juglar, taumaturgo o sofista, de haber transitado otro tiempo étnico, de haberse sazonado en una parcela del planeta que no titubeara entre un diccionario griego y otro latino.
Virtuoso de la lectura, eludió el canto coral del manualismo: eso también hace inaferrable una obra que no se detiene en cuestiones como la del milagro griego o la Atenas negra, la de la existencia de filosofías cristianas u orientales o la normatividad filosófica de las Américas, la utopía o la de la filosofía sin supuestos. Está claro, entonces, que el corpus depara estupores; por ejemplo, la inclusión del amor como tema mayor de un curso de filosofía (asunto que no habían desdeñado los manuales tomistas de ontología)8:
“Las historias de la filosofía, las introducciones a la filosofía, los diccionarios filosóficos están viciados por la concepción que considera, para descifrar los problemas del hombre y del mundo, atenerse exclusivamente al tratamiento de todos los problemas que se refieren al conocimiento y a la realidad exterior. Es fácil ver aparecer en ellos largas discusiones acerca de pequeños problemas, como por ejemplo el de las figuras del silogismo; y junto a esto no conceder ninguna importancia (hasta no hacer aparecer a veces la palabra) a este problema que para nosotros, hombres, es fundamentalmente el del amor”.
O bien, como variación de lo dicho en el prólogo de la Existencia humana y sus filósofos, la voz filosofía ofrecida por el Diccionario Enciclopédico Quillet (a cargo de Fatone hacia 1953) enuncia el tema rector de la filosofía intercultural:
La filosofía se desarrolla en forma sistemática y continua en sólo tres civilizaciones: la Indostánica, la China y la Occidental, y surge en ellas casi simultáneamente, hacia el siglo VI antes de C. En general, puede decirse que en la filosofía indostánica predomina la preocupación religiosa; en la China, la preocupación política y en la occidental, la preocupación científica. La primera procura la salvación del hombre; la segunda el bien social; la tercera, la verdad.9
Sólo el análisis en tanto acto de atención sostenida explica cómo, hace cincuenta años, Fatone avistó desde América los argumentos claves de esa perspectiva filosófica que fue delineándose en síncopa temporal a través de R. Panikkar y la Escuela de Tokyo para insistir en la obra de G. Pasqualotto, R. A. Mall o Ben-Ami Scharfstein. Para el curioso lector, Definición de la mística y El extremismo de la filosofía oriental son los minerales acendrados que la ascesis extrajo de la cantera intercultural que urdió al pensador. Vige un paralelismo: así como D. T. Suzuki hizo del inglés un vehículo occidental para las martingalas del Zen (dijo Ueda S.), Fatone ideó un caleidoscopio que hiciera arder de nueva luz el opaco vitral de la tradición mística en castellano. En su Monólogo con Vicente Fatone, R. Panikkar avistó el arte, bautizándola mística comparada:
Usted, querido amigo, hace a mi modo de ver la única mística comparada posible, esto es, usted no compara misticismos sino que estudia, por participación, la intuición mística, que usted cree encontrar en una determinada concepción del mundo, y al expresarla y aclararla echa usted mano de formulaciones de otras tradiciones filosóficas o religiosas que le parecen servir para profundizar y esclarecer la cuestión. Dicho con otras palabras, [...]: mística comparada no consiste en comparar misticismos ni en comparar fenómenos místicos, sino en servirse, como vehículos de expresión para formular su propia intuición mística, de todas aquellas doctrinas y nociones que puedan ayudar a esclarecer la inteligibilidad del problema personal que se trae entre manos. Empresa absurda y condenada al fracaso si consistiera en intentar explicar lo inexplicable por acumulación de inexplicables. Faena fascinante y llamada a contribuir poderosamente al entendimiento entre los hombres, participando en el fondo mismo de la vida humana, en la fuente misma de la existencia; tarea importante y urgente si consigue despertar un eco y una participación creadora en el lector haciendo vibrar en él palabras dormidas o poniendo en marcha potencialidades latentes. (1972:10-11)
El acierto comparativo surgía del nervio fatoniano para cercar el meollo del asunto. ¿Qué interrogantes alentaron el asedio de las vías místicas en una época aquejada de estruendo teorético? Probablemente dos: el puesto del sabio en el cosmos y la filosofía como farmacopea, tópicos que desafían la glosa, de los presocráticos al pensamiento japonés de posguerra o las ideas de T. Adorno o I. Kertész sobre la vitalidad de la alta cultura ante los genocidios gemelos de ideologías, sólo excluyentes en las contraseñas. En Euroamérica, el reto de los tópicos tiende a cristalizarse en insularidad, probablemente por los cambios que el tiempo prodigó a las inferencias de tres vocablos griegos: poiéō (crear), mantháno/máthēma (aprender) y therapéuō (prestar un servicio —a los dioses, en Platón—). La aclaración convoca a un mínimo trayecto.
Se parte del pensar entre culturas: la filosofia come comparazione de G. Pasqualotto10. Al unísono con R. Collingwood y su logic of question and answer, Pasqualotto señala la comparación como la fuerza motriz del empeño filosófico, donde la comprensión se intensifica quanto più si lascia implicare dai problemi che sono attivi all’origine dei termini comparati (2003:47). A cauta distancia de la ubicua tradición única de R. Guénon y el anhelo cientificista de P. Masson Oursel, la filosofía como comparación reaviva la pregunta acerca del provincianismo de cualquier tesis que se erija en faro del mundo. En resumidas cuentas, ¿cómo se ensoberbece la comparación inicial? H. A. Murena remozó la metáfora antigua: la cárcel de la mente, que se cercena por articular mito, razón raciocinante y éxtasis en el dialecto de Euroamérica. Sin duda, extrañan los sonidos de la conspiración universal: aquí, el viento cual son de oquedad de las cosas; allá, el ruido de los idiomas en la Babel mítica. No armonizan cuerpo y mente ni sociedad y naturaleza. La prisión de la sensibilidad suele proferir figuras de adolescencia átona: ante el mal, ¿quién habla de parte de Dios?
Paralelo a las sístole y diástole universales, el círculo diábolico de la neurosis enflaquece la comparación haciendo que pensamiento y lenguaje oficien de candado. No obstante esto, no todo es encierro. La filosofía como comparación aviva también el problema del pensar analógico, como Aristóteles o las disputas medievales lo entendieron. En efecto, desde Las categorías, las univocidad, equivocidad y analogicidad (puestas en las cosas, no en los términos) piden un concepto de información distinto del caro a las tecnologías: hábito imaginativo-verbal de configuración nocional que permite la creación o recuperación de textos (para una semiosfera específica). ¿El hábito mental de configuración moldea las cosas gracias al nombre y las formas? Las inferencias analógicas, con su gusto de la identidad en la diferencia y su primacía lógico-temporal sobre otros modos de pensar, implican la separación entre categorías e imaginería lingüística, y sus efectos en la textura de las visiones de mundo. No hace tanto, G. Steiner aludió a la falta de una historia de la metáfora; el aserto de J. Campbell explica la urgencia: The metaphor is the mask of God through which eternity is to be experienced. Basta recordar que Fatone dejó trunco un estudio sobre las metáforas de la filosofía (Ciocchini, 1967:3-4).
Una instancia ulterior recuerda que el provincianismo de las ideas es tema oriundo de la lingüística cultural, que F. Lázaro Carreter (1998:285) condensó felizmente al acotar la noción de purismo: no existe ninguna lengua pura: todas, desde sus orígenes, son producto de mestizaje. La certeza sugiere un asunto comparativo peculiar: aceptado el mestizaje, el hablante monolingüe capaz de reflexionar sobre su lengua se hallaría frente a significaciones tan exóticas como las de las categorías de pensamiento en lenguas ajenas. Ya fue insinuado el despojarse de los vocablos griegos: en español, poiéō dio solo poesía, mantháno (máthēma) aportó matemáticas, así como terapia apenas se ajó de therapéuō. Entonces, si semántica y gramática se confunden (mostró E. Coseriu), la verdad de las estructuras del pensar, nativas o exóticas, pende de la plasticidad del letrado para configurar universos discursivos, más acá y más allá del yo histórico, que conduzcan al arrobo de estar vivo, según otra intuición de J. Campbell. En la provincia euroamericana, el derrotero que partió de la noción de bárbaro se trocó en la incertidumbre sobre la virtud noética de las lenguas vernáculas, frente a la eminencia del hebreo, el árabe, el latín y el griego. El paisano euroamericano, ¿logra imaginarse el instante ideal previo al momento en que esas cuatro lenguas dejaron de ser canales de ida y vuelta a la imaginación prelingüística?
Razón semejante puede aplicarse al legado grecorromano (sin omitir las huellas hebrea y arábiga). Su estudio, durante siglos, ¿no pudo ser el intento de eludir la identificación atávica entre figuras elocutivas y sujeto hablante, para el acceso a los mundos de la imitatio Dei? Algunos fantasmas recoletos recobran el aliento por apego al arquetipo sobre el sabio: Boecio, Alfonso X, San Isidoro o Petrarca. Mimetizado en el tiempo, el provincianismo altanero aflige el gran guiñol de las historiografías. Los casos, sin número; se menciona sólo uno de rancia persistencia. El furor cristiano frente al paganismo y los gnósticos, en torno a Roma o Bizancio, que sacudió la Escuela de Toledo, de Careggi y la filosofía natural de Galileo. A los dos siglos del esprit de finesse y de géometrie de B. Pascal, desde el inevitable punto ciego, prendió la mecha filológico-musical que consumió a Nietzsche y enfrió a Wilamowitz-Möllendorff. Por último, el sopor hermenéutico actual, ¿no disimula las fisuras del ergo que distancian la labor enciclopédica de M. Eliade y D. Diderot? En medio de ambos diccionarios, Fatone miró a los ojos de la filosofía como farmacopea.
Alguna vez este tópico raro para la jerga euroamericana se asoció con el del puesto del letrado para secar la insularidad, rasgando la piel del misterio. Cabe citar aquí un escalón erudito: la medicina como paideia de W. Jaeger. De antaño, el combate es oscuro y dispar. Arquetipo turbio: Pitágoras, desde el cruel Heráclito hasta el casi soso B. Russell con su a combination of A. Einstein and Mrs. Eddy. En rigor, ¿qué lexicógrafo retrataría en conjunto las facciones a las que G. Sarton, M. Ghyka, S. H. Nasr y W.W. Rouse Ball llaman Pitágoras?11 ¿Filósofo o músico de las esferas?; ¿sabio, astrónomo incipiente o geómetra de números cualitativos, cuyo pensamiento no cayó en el olvido por los números que hubo desdeñado? Habría acuñado el vocablo filosofía y en ocasiones fue sacralmente celebrado. Mediador feliz entre culturas, todo su saber: o provenía de Asia o fue helénicamente inmaculado. Balbuceando, se desvaloriza aún más el vocablo místico, con las ya sabidas consecuencias. Los manuales encubren su desconocimiento de los senderos que transforman a un ser humano en un ser mítico. Si el reflejo especular de Pitágoras se astilla en rostros, ¿no será porque se ignoran los supuestos que alientan los fragmentos?
Hay desacuerdo entre comunidad y naturaleza, entre mente y cuerpo. Los ruidos de Babel superan la hueca música de lo inerte. Pensamiento y lenguaje se cierran a la analogía de los mundos. La comparación se cristaliza en el provincianismo de la mente prisionera de sí misma, y las revoluciones del léxico griego obstaculizan el modelado armónico del complejo pitagórico. Es la discordia entre naturaleza, cuna insensible a todo cambio y dolor, y mente, probóscide sensible al juego de los contrarios. Ángel entre cielos e infiernos: el cuerpo como signo, al que se alude en el capítulo La mística devocional de la inconclusa Teoría de la mística de Fatone12:
La tradición griega que se hace remontar a Pitágoras se había complacido en el jueg

