"La formación de virtudes como
paradigma analógico de educación"

1. Planteamiento

En este texto quisiera exponer una idea que está volviendo muy recientemente en filosofía, y que me parece muy interesante para el campo de la educación. Se trata del concepto de virtud (sobre el cual A. MacIntyre ¾en su libro Tras la virtud¾ ha llamado fuertemente la atención). Este concepto, digo, ha vuelto como virtud intelectual, en el campo de la epistemología (tal es el caso del desarrollo que E. Sosa presenta en su texto Conocimiento y virtud intelectual), y en el campo de la ética, como virtud moral o práctica (opción desarrollada por Ph. Foot en su libro Las virtudes y los vicios, y otros ensayos de filosofía moral. Se puede definir la virtud diciendo que es una propiedad disposicional que la persona puede adquirir, y que la capacita para hacer bien una cierta actividad. Y se puede entender la educación como el suscitar y promover las virtudes en el individuo a partir de él mismo.

A algunos les ha parecido poco relevante esta idea, pero se pueden salvar las dificultades que se presentan. Por ejemplo, en el campo de la moral, Adela Cortina ¾ en su texto "Moral dialógica y educación democrática"¾ , se pregunta no sólo si puede enseñarse la virtud, sino si vale la pena enseñarla. Entiende que la enseñanza de destrezas no es suficiente para enseñar la moral. El comportamiento moral no se enseña, no se transmite. Según ella, la moral es un fin, mientras que las habilidades son medios; y el acumular habilidades no ayuda a perseguir fines adecuados. No se pueden enseñar las virtudes morales como si fueran destrezas o habilidades técnicas. Este es un cuestionamiento que ya se hacía Kant, el cual mostraba el olvido de lo que significa una virtud según la tradición aristotélica (la cual, comoseñala Capelletti en su artítulo "Naturaleza y fines de la educación en Aristóteles" (apoyado, a su vez, en el libro X de la Eth. Nic.¾ , que la contemplación (theoría) es superior a la acción, que las virtudes dianoéticas (que son fines últimos) son superiores a las virtudes éticas (que son fines intermedios) y que éstas, a su vez, son superiores a las habilidades técnicas En efecto, Kant, sobre todo, olvida que para Aristóteles la virtud, que ciertamente es un medio, no puede estar desligada de los fines. Está precisamente en función de ellos. La finalidad objetiva es la perfección del hombre, y la subjetiva es la felicidad. Claro que, así dichas, pueden ser acusadas de reducirse a conceptos formales, vacíos, o que se pueden llenar con cualquier cosa. Cada quien entiende de manera diferente la perfección y la felicidad. Pero aquí la perfección está entendida como la vida teórica, en su máxima expresión, y la vida práctica que se deriva de ella es el máximo de la moralidad, a saber, la búsqueda del bien común, cosa que se realiza en la virtud de la justicia. Allí se reúnen el medio y el fin, la virtud y su objeto, ya no hay distanciamiento con respecto al medio, sino verdadera aplicación. De modo que la virtud no puede existir ni enseñarse correctamente sin la advertencia de los fines, como no puede darse un medio sin que sea para un fin. Algunos entienden las virtudes a semejanza de las destrezas técnicas; pero no han de entenderse simplemente así, sino como algo vivo y dinámico, en continua referencia a los fines y los valores, inclusive con cierta relación a leyes y principios, sin los cuales, al menos en un mínimo, no pueden alcanzarse verdaderas virtudes. Y, por otra parte, el aprendizaje de las virtudes requiere del diálogo, de la interacción, de la intersubjetividad. No está, pues, en el fondo, reñida la enseñanza de la virtud con la ética dialógica que sostiene Adela Cortina.

Entendida la virtud de esa manera, a la luz de ella resulta que la educación es una actividad y un proceso en el que se lleva a la persona a desarrollar sus posibilidades o potencialidades ¾ idea que, por sólo dar algunos ejemplos, se encuentra tanto en Aristóteles como en Heidegger y en Zubiri. Así, la educación tiene como objeto formar la persona, no solamente informarla. Es el desarrollo de sus potencialidades. Esta idea de potencialidades de la persona nos remite a la idea de virtudes, esos hábitos que pueden cualificar a la persona en su misma estructura ontológica, que se van adquiriendo y desarrollando en la persona precisamente porque se halla en estado de potencialidad. El hombre es un cúmulo de potencialidades que hay que desentrañar.

Con esta idea de potencias en el ser humano, surge la exigencia de la educación como educción de virtudes a partir de la persona. Educar es educir, sacar algo, y lo que se educe son las virtualidades de la persona misma. Ya no se trata exactamente de darle, de implantarle, impostarle, casi imponerle. Es necesario entender la educación como algo que se hace contando con la persona implicada, con el educando. El educador sólo actualiza, o ayuda a actualizar, esas virtualidades en el educando, en una especie de diálogo en el que suscita el crecimiento de dichas virtualidades.

La educación, entendida como diálogo, como interación dialógica, ya no toma al educando como algo pasivo, sino activo, como un interlocutor¾ ya para el mismo Aristóteles, la educación es formación, no meramente información. Hay una interacción, algo en lo que ambos participan. El diálogo es algo vivo, no se trata de transmitir información de manera puramente receptiva. Se trata de tomar en cuenta al interlocutor para sacar algo en común. Claro está que a veces se requiere sólo informar, para poder tener diálogo, porque sin ese presupuesto informativo no se puede dialogar fructíferamente. Pero en la mayoría de las ocasiones se tiene que esperar del educando una respuesta más activa. Por ejemplo, para aprender la aritmética elemental, el alumno necesita recibir una gran cantidad de información y asimilarla en la memoria, almacenarla. Pero también se puede pensar que la misma aritmética elemental puede enseñarse de manera dialógica, y dejando intervenir más activamente al alumno. Más aún, hay ocasiones en que el tema obligará a tratar las cosas dialógicamente, intersubjetivamente. Un caso muy claro es el de la filosofía, la cual no puede enseñarse de una manera puramente monológica y receptiva, sin la intervención del diálogo. Es concederle al otro capacidad de encontrar algo en el plano del pensamiento. Es concederle dignidad de persona en cuanto al diálogo.
 

2. La tradición de la virtud

Ya desde los griegos, la virtud tiene un sentido de mesura o moderación. Esto aparece ya claramente en Platón. Se ve la conexión que hace entre una pasión, como el amor o eros, y las virtudes, como lo son la templanza, la justicia y la prudencia. Parecería que son cosas opuestas, irreconciliables, o que no tienen nada que ver; y, sin embargo, nos damos cuenta de su vinculación. Ya en Platón se ve la idea de que las virtudes no han de pecar por exceso ni por defecto. Buscan un término medio. La inspiración (mania) se opone a la templanza (sophrosyne). La inspiración tiene un lado peligroso, nocivo para la ciudad o polis. Pero también la sola templanza, sin alguna inspiración, no puede llegar a captar la verdad. Con la sola templanza, y sin inspiración, como señala A. Marino en su texto Eros y hermenéutica platónica "ninguna polis y ninguna educación pueden garantizar la presencia constante de la filosofía en ella". Y creemos que es cierto, ya que lo que precisamente tiene que domeñar la templanza es el efluvio de la inspiración, para que ruede por cauces donde no se tire ni se disperse y se pierda.

A veces la justicia parece ser desplazada por el amor y la felicidad (eudaimonía). Pero es que tiene que evitarse que el bien se conciba sólo como individual. En efecto, como recuerda Marino en texto arriba citado, "Sócrates insiste en que el bien individual necesariamente se debe subordinar al bien común. ...la polis perfecta sólo es deseable para quienes consideran que la misión más alta del hombre es compatible con el bien común". Y es que la justicia es la virtud que hace rebasar el ámbito de los intereses meramente personales para acceder a los intereses de la comunidad. Es lo que inclina a buscar el bien común, que es más deseable y hermoso que el solo bien particular.

Esta dialéctica individuo-sociedad es la que marca la oposición entre la República y el Fedro. En una el centro es la polis, mientras que en otro lo es el individuo. Pues bien, como señala Marino líneas más adelante de las antes citadas, "la tensión entre comunidad e individuo se oculta cuando pensamos en el hombre como 'animal racional' y concebimos la razón como to logistikon. El peor exceso es considerar la razón como capaz de dirigir el destino humano. Al percatarnos de ello debemos moderar la confianza en nuestra capacidad para 'progresar'. También nuestras expectativas de justicia se ven obligadas a moderarse. La polis perfectamente justa nos parecería grisácea, carente de tragedia y de comedia. Aunque la justicia es de central importancia para la vida humana, no es lo más alto. La inspiración divina sí es lo más alto, pero no podemos vivir sólo de ella y por ella porque somos 'lo intermedio', ni divinos ni bestiales. La oposición de ambos diálogos nos ha enseñado a moderar los extremos". Precisamente en esa moderación de extremos reside la virtud. Es una moderación que no siempre se alcanza de manera plena. Pero en alguna medida es alcanzable, y es lo que nos permite vivir adecuadamente, sin pura inspiración ni pura sujeción, sin pura intuición ni pura razón, sino combinando ambas cosas. La austeridad vive en la República, lo dionisíaco en el Fedro.

En cambio, el Simposio se pone a medio camino de los dos, como buscando con más empeño la moderación. Los participantes beben, pero hay un balance entre mesura y placer. En cuanto a esto, hay algo muy importante, a saber, ¾ siguiendo aquí otra vez a Marino¾ que la doctrina del Simposio "es la de la naturaleza humana como lo intermedio entre bestia y dios y la de Eros como unificador de extremos". Hay aquí toda una base antropológico-filosófica, que lleva al hombre a la búsqueda del equilibrio moral. La presencia de Eros como unificador de extremos es por demás relevante. Indica que no se da un equilibrio matemático, de cosas equidistantes, sino que a veces se está más inclinado a un lado, a veces al otro, según lo requiera el caso. Por ello, Marino atinadamente señala que "la educación erótica de Sócrates revela a la vez la insuficiencia del hombre y el estado intermedio del filósofo entre la sabiduría y la ignorancia. Asimismo, en él se muestra la relación entre mesura y desmesura y la unidad de ambas en Sócrates".

Se aplica esto a la educación, sobre todo la del joven Fedro. Hay cosas que ni la polis o el eros podrán cambiar. No las podrá cambiar Sócrates. Al nacer, cada quien ha elegido un tipo de vida, y además un genio o daimon lo acompaña para ello. Por eso la felicidad o eudaimonía y el eros serán diferentes en cada uno. Precisamente aquí se está tratando de tomar en serio las diferencias entre las personas; pero también se quiere tomar en serio la necesidad de unificación, de homogeneizar. La educación no puede ser completamente particularizada, ni tampoco puede ser completamente universal y homogénea. Por eso se busca la moderación, la proporción, el equilibrio entre los dos factores.

Algo que es muy cierto es que los diferentes ideales pedagógicos suponen ontologías diferentes, y además repercute en la política. Se oscila entre la formación erótica y la matemática y logística. Por una parte está la polis, por otra la razón modélica. Pero es precisamente el eros el que hace que no se puedan lograr modelos perfectos de las sociedades. Por eso tiene que llegarse a un equilibrio si no se quiere que la filosofía se haga imposible. Y Platón acepta que es posible. Mas para hacerlo tuvo que curar a Glaucón de su ambición de gobernar mostrándole la naturaleza de la ciudad y de la política. Eso entrega cierta paz. Se ha iniciado el camino de la virtud.

En Aristóteles es todavía más clara esa idea de la virtud como mesura o moderación, es el término medio de las acciones. Pero no un término medio que signifique retener la acción, sino hacerla según lo que convenga, con la fuerza que le toca. La virtud tiene una parte de conocimiento y otra que no es conocimiento ¾ hoy diríamos que tiene una parte consciente y otra inconsciente¾ ; de ahí que, según Capeletti, uno de los puntos de vista particulares que realzan la pedagogía de Aristóteles sea la tesis de que la creación de hábitos es una obra que los educadores deben emprender antes que el desarrollo del raciocinio. Es lo que Wittgenstein llamaba la diferencia entre el mostrar y el decir, pues lo más importante de la vida y, por lo tanto, de la educación, no se podía decir, sólo se podía mostrar. Se mostraba a través del paradigma, que era el maestro, el educador. Una noción paradigmática y no sintagmática de la educación; no consistía -sintagmáticamente- en informar, sino -paradigmáticamente- en formar. Esa idea pasó a Gilbert Ryle, quien distinguía entre el saber qué (knowing that) y el saber cómo (knowing how). La virtud incluye aspectos de uno y otro saber, que es como la entiende el propio Ryle en su artículo "¿Puede enseñarse la virtud?". Y de manera parecida pasa a Piaget: hay una parte consciente y otra inconsciente en los hábitos. Solamente hay que quitar de Aristóteles cualquier resabio conductista: aunque las virtudes son hábitos, no lo son en el sentido conductista de mera repetición cuantitativa de actos; hay un aspecto cualitativo, los hábitos son cualidades, cualifican para algo al hombre que los posee.

Aristóteles recoge de Platón varios elementos para su propia teoría de la virtud. La idea de mesura y la idea de unidad o armonía de las virtudes (de modo que no se puede tener una sin tener en alguna medida las otras). Las virtudes, tal como las expone en la Etica a Nicómaco, son excelencias (aretai) que ayudan al hombre a buscar su bien y su fin: la felicidad, cualidades que incluso lo constituyen, ya que el mayor bien y la mayor felicidad es la contemplación por la sabiduría, la cual viene a ser, otra vez, la vida según la virtud. Por otro lado, las virtudes se aprenden, se cultivan. Hay una pedagogía de ellas. Se consiguen tanto por la práctica como por algunas direcciones, reglas o leyes. Es una educación por el ejemplo, pero también por ciertas reglas indispensables. Se combinan aquí la información y la formación. Se adiestra al hombre para poner en práctica unas habilidades, pero se le dan directrices para que pueda adquirirlas más seguramente. Se aprende a juzgar según la recta razón, que es la que da el justo medio, entre el más y el menos, en la proporción; un juicio prudencial, analógico. Por eso la prudencia o frónesis es la virtud fundamental para adquirir las demás virtudes. Enseña el término medio y enseña a disponer los medios para llegar a los fines.

Pero hay virtudes diferentes. La división principal es en dos clases: virtudes teóricas y virtudes prácticas, o del carácter, o morales. Precisamente el criterio para distinguirlas es el modo en que se aprenden. Las virtudes intelectuales, por la enseñanza; las prácticas, por el ejercicio habitual. Las teóricas no tienen que ver con el término medio, como las prácticas, sino más bien con la recta razón dirigida a la verdad. Por ello no dependen completamente de la prudencia. Y son justamente las virtudes teóricas las que aquí más nos interesan; entre ellas las ciencias, pues son aquellas a suscitar las cuales está más abocada la educación escolar. Pero no pueden darse sin ir acompañadas, en alguna medida, por las virtudes prácticas, sobre todo sin esa que es intermedia o mixta, la prudencia. Ella es una especie de virtud híbrida, entre las teóricas y las prácticas, en parte lo uno y en parte lo otro, modelo de analogía. Esto es lo que nos enseña Aristóteles en el libro II de su Etica Nicomaquea, donde habla de la virtud en general.

En el libro VI habla de las virtudes intelectuales en especial. Allí sostiene que éstas son cinco: arte, prudencia, intuición, ciencia, y sabiduría. En ellas se encuentra, afirmando o negando, la verdad. El arte es "el hábito productivo acompañado de razón verdadera" ¾ dice Aristóteles. La prudencia, añade, es el "hábito práctico verdadero, acompañado de razón, con relación a los bienes humanos". La intuición, señala, es "el hábito de los principios". La ciencia es el hábito de las demostraciones. Y la sabiduría, aclara, es "a la par intuición y ciencia, como si fuese la ciencia de las cosas más altas". Lo que más propiamente se da en la docencia es el conocimiento científico, la formación de la virtud de la ciencia, de las distintas ciencias; esto se da por la transmisión, por parte del maestro, de los principios de las mismas y por la habilitación para deducir conclusiones a partir de esos principios específicos o propios. Dice Aristóteles: "[T]oda la ciencia es capaz, a lo que se cree, de ser enseñada, y todo lo que es objeto de ciencia puede ser aprendido. Toda enseñanza, por su lado, parte de conocimientos previos..., enseñando unas veces por inducción, otras por silogismo".

Esos preconocimientos que se presuponen son, en el caso de la inducción, empíricos, y en el caso de la deducción o silogismo, teóricos; pues la primera va de lo particular a lo universal, y, en el caso de la deducción, a la inversa. Así pues, el maestro, para enseñar una ciencia al alumno, forma en él el hábito o virtud de extraer conclusiones pertenecientes a esa ciencia. Por así decir, comienza entregando a su intuición los principios fundamentales de esa disciplina, y le va enseñando a deducir a partir de ellos, a obtener conclusiones dentro de esa ciencia, a obtener las correspondientes demostraciones. A seguir habitualmente las reglas pertinentes. No solamente le informa, forma en él un hábito-cualidad, que es la virtud, de operar de acuerdo con lo que en ese saber se hace, siguiendo las reglas que le son propias. A veces le ayudará a hacer inducciones para llegar a los principios de esa ciencia, de modo que se ejercite la virtud de la intuición de principios, pero sobre todo le dará los principios por el aprendizaje, y le enseñará a usar esos principios deductivamente como premisas del silogismo demostrativo por el cual probará tesis de esa ciencia.

Y esa enseñanza de las virtudes intelectuales tiene para Aristóteles un sentido dialógico, dialogal. Se ve en el ejemplo de axiomática que enseña en los Analíticos segundos. La axiomática, que es la que menos parecería ser dialogal, lleva en sus mismos términos esa carga de diálogo. Lo muestran los términos que emplea. Los axiomas son las proposiciones que tanto el maestro como el alumno entienden y aceptan. Los postulados son las proposiciones que de momento el alumno no entiende o no acepta, pero el maestro le pide que los acepte, para que después vea, conforme avance la demostración, su verdad y los acepte plenamente, ya demostrados. Los teoremas son las proposiciones que ni el maestro ni el alumno tienen ya comprobadas y aceptadas, pero que se aceptarán mediante el razonamiento probatorio que llegará a hacerlas aceptables. Inclusive, para Aristóteles, la prudencia se puede aprender, cuando el discípulo llega a comprender lo que hace su prudente maestro, pues "de hecho la comprensión (según la cual llamamos a algunos penetrantes o de perfecta comprensión) ha derivado su nombre de la acepción que tiene en el aprendizaje científico, ya que a menudo al aprender lo llamamos comprender". Esto nos da una visión clara de la vinculación que da Aristóteles a la idea de virtud intelectual con la docencia.

3. Recuperación actual de la noción de virtud

En la actualidad se ha querido recuperar la noción general aristotélica de virtud, tanto intelectiva como moral. Ya sea de una manera implícita, ya de una manera explícita. De una manera explícita se encuentra en Gilbert Ryle. De manera implícita se encuentra en Piaget. Otra vez de manera explícita vuelve a encontrarse en Alasdair MacIntyre.

En su texto, The Concept of Mind Gilbert Ryle distingue entre el saber cómo y el saber qué. Hay paralelismos entre ellos, pero también muchas diferencias. El saber cómo es una habilidad, su parte teórica está más bien atemática, implícita, oculta. El saber qué, en cambio, es teórico y explicativo. El saber cómo es preponderantemente práctico, se obtiene por el ejercicio. Pero es justamente este saber cómo el que interesa para la enseñanza y el aprendizaje. Dice Ryle: "En la vida ordinaria, ...al igual que en el negocio específico de la enseñanza, estamos mucho más concernidos con las competencias de la gente que con sus repertorios cognoscitivos, con las operaciones más que con las verdades que aprenden. De hecho, aun cuando estamos concernidos con sus excelencias y deficiencias intelectuales, estamos menos interesados en las provisiones de verdades que adquieren y retienen que en sus capacidades para encontrar verdades por ellos mismos y su habilidad para organizarlas y explotarlas, cuando las han descubierto". En realidad tratamos de que el alumno aprenda habilidades, virtudes; nos preocupamos por suscitar y estimular sus potencialidades.

La habilidad no depende completamente de las reglas, pero ellas pueden ayudarla y mejorarla; por lo que dar algunas reglas es parte de la enseñanza de la virtud. De hecho Ryle se cuestiona si la virtud puede ser enseñada. Y, después de muchos análisis, llega a la respuesta siguiente: Tal vez sea difícil decir si la virtud puede enseñarse. No hay academias en las que enseñen a ser prudentes, por ejemplo. Pero lo que sí es claro es que la virtud puede aprenderse, adquirirse. El alumno que es atento a un maestro y que es capaz de captar lo que hace, llega a ser virtuoso como él. Esto parece colocar el asunto del lado del alumno. No se enseña la virtud como si fuera alguna información. Se tiene que construir contando con el alumno, a partir de él mismo, aun cuando haya trato con el maestro. El le da la guía y la ayuda, con su ejemplo y algunas reglas; pero no sin la intervención del que aprende, que es el que pone la práctica, el ejercicio o la ejecución.

Jean Piaget hace un abordaje de la educación muy parecido al de las virtudes. Es la visión que tiene del aprendizaje en su epistemología genética, la cual, a su vez, está enmarcada por los principios de una psicología evolutiva. Su estructuralismo siempre fue muy especial, y sobrepasaba al estructuralismo usual en muchos aspectos. La postura de Piaget lo obliga a recuperar cierta noción de sujeto -idea que ya estaba desplazada en ese otro estructuralismo, pero que él brillantemente reintroduce- para sus nociones de génesis y función. Las operaciones, sobre todo de autorregulación y construcción de estructuras, lo exigen. El sujeto es centro de génesis y de funcionamiento, es decir, de las operaciones mismas. Es un constructivismo de la estructura. Esta se entiende como totalidad o sistema, a saber, como sistema de transformaciones, pero también como sistema de autorregulaciones. Así la totalidad es dinámica, pero también evita su propia destrucción, tiene relaciones de elementos conforme a leyes y reglas.

La totalidad es una relación de elementos; además de formación tiene performación. Es una formación según operación, hay una génesis de la estructura. Es una estructura dinámica que se conforma según un proceso de transformaciones. En efecto, las transformaciones son lo principal de la estructura. Son tranformaciones con arreglo a leyes. Por eso la estructura no se pierde; se conserva con cierto cierre. Piaget ve la estructura como algo cambiante, que se enriquece sin diluirse. Sobre todo, hay dos actividades u operaciones que influyen mucho en la adquisición humana de estructuras (nosotros diríamos: virtudes), tales actividades son la imitación y el juego.

Y, en verdad, ambas actividades se complementan y se dinamizan. La imitación asegura la continuidad, la repetición, la resistencia; el juego asegura la mutación, el cambio, la creatividad. Repetición y creatividad, o tradición e innovación, se conjuntan en la configuración de esas estructuras humanas que son los hábitos-virtudes. Forman parte de ese proceso de adaptación y equilibrio que es la vida humana. La acomodación y la asimilación representan la acción del medio sobre el organismo y la reacción de éste a aquél. Cuando predomina la primera, se trata de la imitación; cuando predomina la segunda, se trata del juego. Primero predomina la imitación; después, cuando el individuo va avanzando, predomina el juego, que es un despliegue creativo de las potencialidades humanas sobre el medio. (Más detalles sobre el estructuralismo de Piaget, lo expuse ya en el artículo Lingüística estructura y filosofía).

Por su parte, Alasdair MacIntyre encuentra que todas las actividades del hombre se dan contextuadas en lo que él llama "prácticas", las cuales son modos de vida que constituyen la trama de diversas narraciones culturales. En cada una de esas culturas o tradiciones hay diversos conceptos de lo que son bienes substantivos para el hombre. La justificación de los mismos está en las prácticas, internas a las tradiciones. Según lo que una tradición considere que son los bienes substantivos del hombre, serán las virtudes que se propongan.

Por eso MacIntyre, en su libro Tras la virtud, define así la virtud: "Una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prácticas y cuya carencia nos impide efectivamente lograr cualquiera de tales bienes". Aquí se ve MacIntyre en la línea de Aristóteles, pero tratando de superar la falta de visión de lo histórico de la que éste adoleció. Por ello MacIntyre inserta las virtudes en tradiciones históricas a las que se supeditan de manera no sólo moral, sino también política. Pero en todos los casos son lo que se aprende, lo que se adquiere, son la base de la educación.

4. Síntesis

La noción de virtud puede ayudar mucho en el ámbito de la educación. Es una noción que ya ha sido recuperada para la filosofía. Algunos filósofos recientes de la educación la han sugerido para la pedagogía y la didáctica. En lugar de enseñar contenidos, se enseña a adquirir habilidades para conseguirlos y para manejarlos. Conjunta la teoría y la praxis, la información y la formación, el saber cómo y el saber qué, pues con un mínimo de reglas va estructurando una habilidad que hace desempeñar bien una ciencia o arte. Este carácter mixto del cómo y del qué, o del mostrar y del decir (según ya apuntaba Wittgenstein) hace que la enseñanza o el aprendizaje de la virtud sea más difícil, pues es analógico: compromete tanto al maestro como al discípulo, está en difícil equilibrio entre la univocidad y la equivocidad, es decir, entre la univocidad de la sola información homogeneizadora y la equivocidad del sólo poder enseñar mediante el ejemplo, el paradigma, el mostrar, de una manera inefable. Para no quedarse en esos extremos igualmente nocivos para la enseñanza, la virtud está en el medio, en la proporciónalidad, la analogía, que es lo que caracteriza a los saberes vivos, a la misma vida en su esencia más profunda.

[Publicado originalmente en La Vasija 2 (1998): 15:24. Edición de Nora María Matamoros Franco]