Principialidad de la realidad
[p. 1.052]
A pesar de todas estas insinuaciones que pretenden desvirtuar la impresión de que la principialidad reclamada por Zubiri en favor de la realidad por lo que toca a lo intelectivo es reducible a la propugnada por un tradicional realismo, quizá no haya quedado suficientemente resaltada y diferenciada esta principialidad atribuida por Zubiri. Si se quiere entender ésta en lo que es, no puede evitarse todo lo dicho en la parte primera de esta trabajo. Con todo para favorecer esa intelección y a la par para desarrollar el sentido de la principialidad en Zubiri y para reparar en la más estricta principialidad de la esencia, vamos a detenernos brevemente aquí en recoger aquellos aspectos ya tratados que ponen en claro qué se ha de entender por principialidad y qué se ha de entender concretamente por realidad principal. Así volverá a verse que no todos los realismos son iguales.
Desde luego, la principialidad intelectiva ha sido una mostración de la principialidad de la realidad con respecto de lo congnoscitivo. El haber entendido la índole formal del acto intelectivo no como posición, ni como ideación, ni como predicación, ni como intención, ni como desvelación, sino como actualización, suponía sí un realismo, pero un realismo que se diferenciaba profundamente de otros: los que arrancan de la desvelación, de la ideación o de la predicación. Pero además, el recurrir formalmente a la realidad como formalidad de la habitud intelectiva, y el atender esta formalidad desde la mera actualización, nos abríamos ante una principialidad de la realidad que no puede confundirse con una independencia cualquiera de lo conocido sobre el cognoscente, o con una prioridad puramente temporal o aun causativa. Con todo, queda aun por explicar cómo lo que aquí se entiende por realidad no es sólo distinto de lo que otras filosofías entienden al referirse a lo que es último y principal, sino como lo aquí entendido por realidad principal es principio incluso de lo que esas filosofías entienden por metafísicamente último.
Previamente hay que señalar una principialidad de lo real sobre una realidad entendida desde la apariencia y aun sobre una realidad entendida formalmente desde lo que Zubiri llama carácter érgico.
La apariencia —recordemos el análisis efectuado sobre Júpiter-auriga [—] no es un puro ente de razón ni el meramente lógico. La apariencia es algo más que ilusión subjetiva. Y, sin embargo no es realidad. La figura aparente tomada en y por sí misma, precisamente por ser apariencia, no tiene existencia de suyo. Tiene sí una cierta existencia, pero apoyada en aquello de que es apariencia. Parece realidad, porque se apoya en algo que existe de suyo, pero toma[da] formalmente[,]en y por si misma[,] es irreal. A Júpiter la figura de auriga no le compete de suyo. Es decir, Júpiter-auriga no es que sea apariencia porque el ser auriga le compete de un modo accidental, sino porque no le compete de suyo, mientras que el ser Júpiter si le compete de suyo. Este ejemplo no se trae sino para demostrar que ha de radicalizarse el concepto mismo de existencia para interpretar lo que es realidad. Volveremos sobre ello por el ejemplo y el análisis de lo que en apariencia nos lleva a ver como más radical el "de suyo" que la existencia, porque en definitiva algo sólo es realmente lo que es cuando aquello que es lo es de suyo, lo que de suyo es, aunque a veces "exista" como esto o lo otro, y aunque esto y [lo] otro tengan su apoyatura en lo que es ["]de suyo["] aquello de lo que son figura y apariencia. Lo fundamental es atender al modo de existir.
¿Habrá que recurrir entonces al carácter érgico para entender como real aquello que produce efectos reales?. Este planteamiento no puede ser último, ya que para determinar lo que son efectos reales debemos estar al tanto de lo que es real, con lo que el carácter érgico ya por este capítulo muestra su carácter derivado, derivado precisamente de lo que es real. Además el carácter érgico serviría para darnos a conocer que algo es real, pero no sería suficiente para mostrarnos lo que es la realidad. Hay en efecto cosas que actúan sobre los demás. Pero este carácter érgico no es sino una ratio cognoscendi que presupone que ya se tiene un concepto de lo que es la ratio essendi de lo real. Así si se concibe la realidad como mera existencia, entonces se entiende que efecto real es un efecto existente. Pero esta existencia del efecto o cae en la misma dualidad insinuada al hablar de la apariencia, o presupone ya la realidad de la causa, con lo cual el carácter érgico no nos dice lo que es propiamente la realidad. Aparentemente una silla, una cosa-sentido produce efectos reales, con lo que llegaríamos a suponer que la silla es una cosa real. Pero los efectos reales de la silla no se producen por su condición formal de silla, por su carácter de cosa-sentido, sino porque esta posibilidad de vida que representa la silla en cuanto tal está principiada en las propiedades reales de lo que es formal realidad en la silla, es decir, la madera, la figura, etc. Esto nos indica que el carácter érgico sin más no nos dice formalmente lo que es la realidad, y que está reclamando una raíz de su propia aparente realidad. No se trata sólo de que el efecto requiera una causa, ni que el carácter operativo presuponga metafísicamente un carácter entitativo, sino que se trata formalmente de que el carácter de realidad que compete a lo érgico viene principiado en el carácter de realidad como algo de suyo. 
Por ello, aunque el apelar no meramente al carácter érgico sino al carácter de natural suponga una profundización mayor en lo que es principio de todo lo real, tampoco puede decirse que pueda entenderse como tal principio de la naturaleza. Sería real aquello que consiste en tener principios internos operativos. Y lo sería porque todo lo que entendemos como real envuelve como momento intrínseco suyo el ser naturaleza. Esto es verdad, pero verdad a medias. En efecto, la naturaleza presupone, como principio y fundamento suyo, el ‘de suyo’, como lo prueba lo dicho sobre el carácter érgico; la naturaleza sólo es naturaleza cuando los principios son formalmente intrínsecos, es decir, intrínsecos en un sentido metafísico, en cuanto que le competen a la cosa como de suyo. Se dirá que esto es lo que se asegura, cuando se habla formalmente de principios intrínsecos, pues intrínseco no puede significar algo meramente interno. Pero es que justamente por ello, la intrinsecidad sin la que no hay naturaleza hace inmediata referencia a ese "de suyo", a algo anterior a los principios intrínsecos, a algo que les proporcione ese carácter de intrinsecidad. Como contraprueba vale el que en la cosa real puede haber momentos que no son formalmente naturaleza. Tal es, por ejemplo, el momento de personeidad, de sustantividad, etc. Estos momentos no son reales por ser naturales, sino que lo son porque unitariamente articulados forman en esa su unidad un de suyo.
Tanto la apariencia como el carácter érgico y la naturaleza nos remiten a algo más principal al querer entender formalmente lo que es realidad, y al querer entender qué es lo principal de la realidad. Tres respuestas clásicas deben considerarse en este punto, lo real y lo principal debe entenderse desde la existencia, debe entenderse desde la esencia como positiva aptitud para existir, debe entenderse como ser.
¿Deberá entenderse últimamente la realidad como existencia?. Ante todo, no es fácil decir qué ha de entenderse por existencia, una vez que hemos rechazado por falta de ultimidad la visión de la existencia desde el carácter érgico. Por otra parte, más de una vez se ha insistido a lo largo de este trabajo en que "qué se entienda por realidad no es algo tan obvio e inmediato que pudiera parecer, sino que se apoya inevitablemente sobre la manera primaria y fundamental de presentársenos las cosas al enfrentarnos intelectivamente con ellas. Piénsese, por ejemplo, en que todo el idealismo transcendental está apoyado sobre el enfrentamiento intelectivo con las cosas como objetos". (SE, 389). Pues bien, puede pensarse que esa manera primaria y fundamental de enfrentarnos intelectivamente con las cosas sea el concebir, con lo que esa existencia cobra un carácter singular. En efecto, al concebir la realidad como existencia, ésta queda concebida como extra-animidad; es realidad todo aquello que al ser concebido se me presenta como no recibiendo su ser de la concepción misma, sino que es extra animam, donde ánima se toma en el sentido de acto concipiente de la intelección. La extra-animidad es ciertamente un momento extrínseco a la realidad, pero nos sirve para procurarnos un concepto más preciso de la realidad; lo extra anímico se opone a lo intra anímico; lo intra-anímico es irreal porque no está en ninguna parte, porque es ficticio, quimérico, sólo pensado, inexistente.
Ciertamente que en esta concepción se apunta a cosas muy verdaderas, de modo que no puede decirse que nos encontramos ante algo falso o no aprovechable. Es que entre las diversas formas que tenemos nosotros de enfrentarnos con las cosas reales, una, aunque no la radical, es la de concebir. Por ello, partiendo del concebir llegamos a una determinación provisoria de lo que es la realidad. Pero sólo llegando a la forma primaria de enfrentarnos con la realidad, alcanzaremos a ver lo que es primariamente la realidad.
Ahora bien, ya se analizó […] cómo el acto propio y formal de la inteligencia no es concebir sino aprehender la cosa misma, o en su formalidad estimúlica sino en su formalidad real. Concebir es una función ulterior fundada en este primario modo de enfrentarse con las cosas. Por lo tanto, si queremos explicar qué es realidad, habremos de centrar la reflexión no en los conceptos, sino en la dualidad de formalidades que aparecen en el sentir y en el inteligir. Entonces nos encontramos que si, atendiendo a la función concipiente de la inteligencia, entendemos la extraanimidad como lo opuesto a la intraanimidad, de modo que este término abarcaría lo que no tiene sino un esse objectivum en el concepto, y, consecuentemente, la extra animidad abarcaría todo aquello que tiene un ser independiente de este esse objectivum, tendríamos que realidad es extra-animidad en el sentido de extra objetividad. Pero esto no es así, porque la cosa-estímulo es algo estrictamente extra-objetivo, y, sin embargo, no tiene formalmente carácter de realidad: todo lo real es extra-objetivo, y hasta aquí va bien la sentencia que comentamos, pero no todo lo extra objetivo es real formalmente, pues no tiene necesariamente carácter formal de realidad, entre el esse objectivum que no es sino intra animam y el esse real extra animam, hay el esse de la cosa estimulo que es extra-objetivo y extra-animam, pero no tiene la formalidad de lo real. No es que la cosa-estímulo sea irreal, como lo es el quimérico, ficticio, etc., pero no por ello es formalmente real. Es algo meramente arreal. La arrealidad del estímulo consiste positivamente en que la pura cosa-estímulo se agota en la estimulación, es decir, está presente pero como mera suscitación de unas respuestas psico-biológicas, mientras que la misma cosa materialmente considerada, pero y[a] no como cosa-estímulo, pues no queda enfrentada por la sensibilidad pura, sino como cosa real en cuanto enfrentada con la inteligencia en su primaria actualización, no sólo me está presente, sino que está presente como un prius a su presentación misma. Y este prius es la positiva y formal remisión a lo que es la cosa antes de la presentación. Y esta prioridad es lo que significa el de suyo, y por ello la realidad no puede entenderse formalmente como existencia en cuanto extraanimidad , sino como ["]de suyo["]. "No es, claro está, una definición, pero es una explicación. Toda explicación coloca lo explicado en una cierta línea. En el caso de la realidad ha solido colocársela en la línea de los conceptos. Aquí, en cambio, colocamos la realidad en la línea del enfrentamiento inmediato con las cosas. Y en esta línea, la realidad es el ["]de suyo["]" (SE, 39[5]). Por lo mismo el ["]de suyo["] se entiende como prioridad, como estricta principialidad de realidad. 
Por ello no basta con decir que la realidad sea formalmente existir como contradistinto de ser inexistente. Ciertamente, todo lo inexistente es irreal, y todo lo irreal es inexistente. Pero esto no pasa de ser una mera constatación. Lo que aquí buscamos no es sólo eso, sino la razón formal de realidad. Y la razón formal de realidad y de irrealidad hay que situarla en ese plano del ‘de suyo’ que aparece en la intelección como mera actualización y no como concepción.
Por lo mismo no puede entenderse esta razón formal de realidad como la esencia de una cosa en cuanto connota aptitudinalmente la existencia. De nuevo esta explicación no roza lo último y principal. La aptitud o capacidad de una esencia para existir sólo será real, si es que se trata de una aptitud o capacidad real.; por lo tanto, no puede explicarse la razón formal de la realidad por medio de la aptitud, sino la aptitud por algo ulterior, que es precisamente ese carácter del ‘de suyo’, esencia y existencia serán reales si pertenecen de suyo y en cuanto pertenecen de suyo a la cosa real. La realidad de un perro o de un hombre, la razón formal de esa realidad no qua hombre o qua perro, sino qua realidad, no aparece desde la mera existencia, ni desde la mera esencia entendida como aptitud para existir, sino desde el de suyo que no sólo abarca los anteriores aspectos, sino que los da su ultimidad real en el orden de la explicación metafísica.
Esta anterioridad de la realidad como de suyo sobre la existencia y sobre la esencia clásica no es una anterioridad causal o natural, de modo que aquella sea causa de éstas, o de modo que aquella sea primero y consecutivamente sean éstas. Es una anterioridad sólo en el sentido en que una razón formal es anterior a aquello de que es razón formal; sin existencia y esencia en sentido clásico no habría realidad, pero aquello que formalmente constituye la realidad es ese modo de "de suyo" según el cual la cosa es existente y está esenciada.
Esta anterioridad viene dada porque la índole formal del acto de inteligenci[a] no es conceptualizar sino actualizar. Pero la distinción de esos dos momentos depende de que se haya llegado al nivel de la conceptuación, más aun al nivel de concebir distintamente los diversos aspectos matafísicos de la cosa real. De ahí que si es verdad, que supuesta la distinción conceptual de esos dos momentos de esencia y existencia, no puede hablarse de un término superior, como si la realidad fuera algo superior, ya que entonces realidad es siempre y sólo existencia, o bien actual o bien potencial, o bien aptitudinal, también es verdad que esa distinción no es primordial radical, pues la función primaria de la inteligencia no es concebir sino actualizar. Podría objetarse que precisamente por ser primaria no tiene por qué dar con la razón formal de la realidad, y esto es así si éste dar con la razón formal se entiende de un modo reflejo y justificado, pero no si se entiende como aquello que primariamente dice la cosa real a la inteligencia que se le enfrenta, precisamente porque la inteligencia es formalmente la facultad de la realidad. No sólo[,] en la primera aprehensión de la realidad, no queda conce[p]tuada ésta como compuesta de esencia y existencia, sino que esta conceptuación no me lleva a la realidad de la cosa [a] no ser que presente esos momentos como algo ulterior a lo que ya era presente como real a la inteligencia.
El "de suyo" no es un concepto, ni siquiera una consideración de la realidad desde un punto de vista determinado, sino que es el modo como la cosa real se presenta primariamente a la inteligencia. Por tanto, carece de sentido compararlo formalmente con otros conceptos ni tomarlo como un concepto determinado que también pudiera emplearse para cosas que no son reales. La posibilidad de esta equivocación radica en que para explicar lo que es el de suyo nos vemos forzados a conceptuarlo, es decir, a volvernos en un segundo paso sobre lo que nos da la mera actualización. Entonces tenemos que aunque el de suyo no sea un concepto, hacemos de él una explicación conceptiva. Esto puede llevar a equívocos, si es que no subrayamos su carácter preconceptual y primario. Para entender lo que es el de suyo, para inteligir puramente[,] hay que situarse no en el plano de los conceptos sino en el plano del enfrentamiento inmediato de las cosas. Esto supone dos momentos: uno, el de que es la cosa real misma la que nos tiene [que] dar su de suyo en su actualización primaria en la inteligencia; otro, que no se trata de una conceptuación, pues el de suyo es lo que la realidad nos da anteriormente a todo concepto. El de suyo es lo que aparece en la actualización primaria de lo real que se presenta por su misma primariedad como algo anterior a la presentación misma.
Por ello, no es que el "de suyo" sea, ni siquiera confusamente esencia y existencia; en la realidad el ‘de suyo’ implica ambas, las incluye formalmente. Pero en su presentación intelectiva no las incluye de inmediato ni siquiera confusamente. Esto nos indica la primeridad misma del "de suyo" y su lejanía de todo lo que pudiera estimarse como nivel conceptual, aun el más primario. El "de suyo" se las ha [se las tiene] respecto de esencia y existencia indistintamente, en el sentido de que la realidad es tanto esencia como existencia. Sólo fundados en el ‘de suyo’, en la realidad qua realidad —y no se nos da más en la primera actualización intelectiva— podremos ulteriormente descubrir esos dos momentos de esencia y existencia, no ya como momentos no cualificados, sino como momentos reales de una concreta realidad. La esencia y la existencia aparecen como reales en tanto aparezcan fundadas y acompañadas del ‘de suyo’ que es la razón formal de la realidad. Un ‘de suyo’, que, si no se descubre como tal más que en la inteligencia, pero es algo de la cosa misma, de modo que aparece como tal[,] aun frente al inteligente y a su propia intelección, no sólo como independencia sino como formal prioridad.
Pero si no es la esencia en sentido clásico ni la existencia lo último y principal, aquello que debe entenderse últimamente por realidad, ¿no le pertenecerán esos títulos al ser? No vamos a repetir [... lo dicho]... sobre los diversos sentidos que pueden atribuirse al ser, y lo que es el ser para Zubiri. Diremos tan sólo que a la realidad le compete la última principialidad tanto frente a lo que se suele entender muy diversamente por ser como a lo que Zubiri mismo estima que debe entenderse estrictamente por ser. Y en 1933, al hablar de la feliz tiranía de Heidegger, escribía Zubiri que la luz necesita un foco luminoso, y que el ser de la luz no consiste sino en la presencia del foco luminoso en la cosa iluminada, frases que abren ya el camino a una superación de la idea de ser heideggeriana. En este contexto, indicaba Zubiri, que el primer problema de la filosofía, o, si se prefiere, el último de sus problemas no es la pregunta sobre el ser, sino sobre algo que está más allá del ser (HPM, 240). Lo que entonces no era sino pregunta, se ha convertido en SE en terminante respuesta. Más allá del ser [,] con mayor ultimidad que ésta [,] se encuentra la realidad, de modo que la pregunta última de la metafísica es una pregunta por la realidad de las cosas.
Ante todo por lo que toca [al ser de la cápsula] al ser que aparece formalmente en la intelección afirmativa. No tenemos por qué repetir los análisis llevados a cabo a propósito del juicio. Baste con recordar que la intelección afirmativa envuelve a una tres momentos: la realidad, el ser copulativo e intención afirmativa, y la verdad. Pero de ellos, el momento de realidad es el primario y fundante no sólo de la verdad, sino también del ser copulativo. La razón e que el ser copulativo no se funda en el ser de la realidad, en el ser sustantivo, entendiendo aquí como ser sustantivo el momento de la realidad que es acto ulterior de la realidad misma, sino sobre la sustantividad, sobre la realidad en cuanto tal. El ser copulativo no es primariamente una expresión del ser de la realidad, sino de la realidad misma. No existe una unidad del ser que abarca analógicamente el ser copulativo, el ser de la esencia y el ser de la existencia, sino que no hay más unidad principal que la unidad de realidad, la unidad del "de suyo", la cual se actualiza ulteriormente en dos momentos formalmente independientes y ajenos entre si: el ser sustantivo y el ser copulativo que es la intención afirmativa. Es cierto que en formas complejas de intelección, el ser copulativo puede expresar directamente al ser sustantivo. Pero si la cópula puede expresar, y expresa a veces, el ser sustantivo es porque expresa primariamente la realidad, y como esta realidad envuelve como acto ulterior suyo el ser, resulta que la intención afirmativa a veces puede y tiene que expresar también el ser. El ser, por tanto, que parece en la intelección afirmativo no es en si lo radical y lo principal sino lo que está radicado y principiado en la realidad misma. Todo lo que puede tener de abismal lo tiene recibido de la realidad que expresa y a la que formalmente remite. 
Pero nos podemos preguntar por el sustantivo mismo, del que acabamos de insinuar que también es radicado y principiado en la realidad. ¿Es así efectivamente? ¿No habrá de considerarse al esse reale como si la realidad fuese tan sólo el modo excelente de ser, de suerte que lo primario fuera el ser, y la realidad no fuera sino donde mejor resplandeciera la primariedad del ser? En el análisis de expresiones como ‘ser hierro’, cuando uno se pregunta no por el hecho de que sea hierro, sino por el hecho de que el hierro sea, tomando entonces el término "ser" no como aquello en que el hierro consiste, sino como aquello que lo abarca todo y todos los momentos de lo real, nos encontramos por lo pronto que este "ser" no es el momento formal de la realidad férrea, sino algo así como la afirmación de la realidad. No se trata de una afirmación intelectiva, porque ese "ser" es algo independiente de toda intelección; son las cosas, ellas mismas, las que son, las que realmente son. Ser, por tanto, es un momento de la realidad, un momento ulterior de la realidad, una actualización de lo ya real, es la actualidad de algo que es anterior como realidad. El ser es una actualidad de lo que ya es real en y por si mismo. Tenemos primero el hierro real, la realidad del hierro, que forzosamente "es" como hierro real, con lo que el hierro como nuda realidad queda afectado por esta ulterior actualidad suya que es el "ser" por el hecho (realidad) de que el hierro "sea" el propio hierro se torna forzosamente en "ser hierro".
La realidad aparece, pues, también aquí como algo anterior al ser, de suerte que la realidad es el fundamento del ser. El ser se inscribe dentro de la realidad sin identificarse formalmente con ella. No hay[,] por tanto, propiamente esse reale, sino realitas in essendo, realidad en ser. Lo último no es el ser sustantivo sino nuda sustantividad. Las cosas son primariamente realidad y no ser. Lo real[,]en cuanto que es, es ente; lo real en cuanto real no es ente sino simplemente realidad. El ente es un momento ulterior de la cosa real, es el ser sustantivo que presupone la cosa real ulteriormente actualizada y en cuanto ulteriormente actualizada. Ya sabemos […] que esa actualidad ulterior es la actualidad de la realidad no como realidad sino como respectividad.
Vistas estas prioridades de la realidad sobre ser cópula, sobre el ser como existencia, o como esencia apta para existir, y sobre el ser como ulterior actualidad de lo real, es decir, como ser sustantivo, queda enfrentarnos con la prioridad que copete a la realidad frente al ser entendido como lo transcendental por antonomasia, según la interpretación de Heidegger. Resumamos lo discutido en su lugar.
Ciertamente el ser se muestra, más aun se da, y en este darse hace que la inteligencia sea lo mismo que lo inteligido, lo mismo que el ser; lo que se me está mostrando y dando es algo que se me da y muestra como algo que está siendo. Pero este darse no envuelve el momento de ser más que si está dado como realidad: a algo presente como mero estímulo, jamás podremos "dejar" que "sea" esto o lo otro. Sólo la cosa presente como realidad envuelve en su presentación misma el carácter de realidad que le pertenece como algo "de suyo" con anterioridad a la presentación misma. En este momento de anterioridad está fundado eso que llamamos "dejar" a la cosa en su realidad. El dejar es un hacerse cargo de la cosa como realidad, fundado en la presentación de la realidad como un prius: el hacerse cargo es un tener que hacerse cargo porque la cosa está presente como realidad prius a su presentación misma. Si el ser "está siendo" en su darse al "dejar que" la cosa "sea", resulta que el ser está fundado en la realidad, el ser no es la realidad misma sino que se da al dejar a la cosa en su realidad.
Es menester ir más allá del ser propugnado por Heidegger para encontrar lo que es último y principal. En este paso más allá no sólo queda mostrada la principialidad última de la realidad, sino que se llega a una más clara concepción de lo que es el ser como actualidad ulterior de la realidad. El exponer este punto nos llevará a mostrar últimamente la principialidad concreta que compete a la realidad sobre el ser, es decir, no sólo nos llevará a indicar la anterioridad de la realidad sino su concreta principialidad. No se trata ahora de dar análisis sino resultados.
La realidad tiene como momento transcendental primario y radical la actualidad de su propia realidad. Intramundanamente, cada cosa es en su realidad lo que es formalmente en función de la realidad de las demás cosas, de modo que este carácter respectivo, no es algo añadido y resultante de las conexiones actuales de las cosas que presuponen a éstas ya constituidas en su plenitud, sino algo que pertenece a la plenitud de su realidad formal. Este momento intrínseco y formal de la cosa, según el cual ésta es función de las demás, es la respectividad. Esta respectividad de lo real en tanto que realidad, es formalmente lo que ha de entenderse por mundo. Pues bien, la actualidad de lo real en esta respectividad con las demás cosas reales es el ser. El ser recae sobre la realidad como "de suyo", es decir, sobre algo previo a la distinción de esencia y existencia. En efecto, la realidad ya actual en y por sí misma, tiene una actualidad ulterior, la actualidad de la realidad en la respectividad. Con lo que el ser presupone la realidad, y la realidad es un momento absoluto, mientras que el ser es un carácter respectivo; la distinción entre realidad y ser tiene, por tanto, como fundamento la respectividad transcendental. El ser como tal carece de sustantividad, no es una especie de supremo carácter envolvente de todo lo real y, menos aún, aquello por lo que todo lo real cobra su carácter de realidad; al contrario el ser tiene carácter meramente respectivo, de modo que las cosas reales son, pero el "ser" no tiene sustantividad en si. La realidad, la cosa real, en cuanto ulteriormente es, es ulteriormente ente, mientras que realidad es meramente cosa real. Por tanto el ser no se identifica formalmente con la realidad, sino que la realidad no sólo es anterior al ser, sino que es su fundamento. La diferencia entre realidad y ser es una diferencia entre dos momentos de la actualidad de toda cosa real: la actualidad como un "de suyo", y la actualidad de la cosa en la respectividad. En definitiva, la realidad es lo primario y principal, lo que no sólo constituye formalmente las cosas, que empiezan y terminan, allí donde empieza y termina el "de suyo", sino que principia y fundamenta la actualidad de lo real en respectividad, el ser. La ulterior actualidad que es el ser está principiada en la primera actualidad de la realidad como un "de suyo". Paralelamente en la intelección lo primario es enfrentarse con la realidad de las cosas como "de suyo", y apoyado en ese enfrentamiento primario encontrarse en la forzosa actualización de lo real como ser. El "hay" lleva forzosamente al "es" porque es su forzoso y su forzante fundamento, tanto en el orden extraintelectivo como en el intelectivo.
El orden transcendental entero queda así presentado como una estructura de la realidad, de modo que todo lo que tenga carácter transcendental lo tenga radicado y estructurado por la realidad. No es ocasión de repetir cómo no sólo todas las propiedades transcendentales radican formalmente en este carácter de realidad, sino cómo la estructura misma del orden transcendental pende del carácter mismo de realidad. No es que esto implique una reducción, se entiende el que los demás transcendentales no digan formalmente sino un "de suyo" indiferenciado. Una cosa es que se presenta la realidad como principio de todo el orden transcendental y otra el que se niegue, el que la realidad "principie" verdaderas propiedades transcendentales. Para Zubiri sólo a la realidad como ‘de suyo’ compete la principialidad de lo transcendental, y en esto la realidad no es intercambiable con los demás transcendentales. Pero precisamente porque los "principia", éstos dicen realmente algo que no se convierte formalmente con el mero "de suyo".
Principialidad de la esencia
[p. 1063]
Tanto al discutir la principialidad intelectiva como la principialidad de la realidad se han puesto en claro suficientes puntos como para no confundir la principialidad de Zubiri con la de otras filosofías realistas. Estas ni hacen tema expreso éste de la principialidad, ni menos aún entienden la principialidad de la realidad como Zubiri la entiende. Esta diferencia aparece aún más clara al estudiar lo que es últimamente esta principialidad, entendida estrictamente como una principialidad de la esencia.
A primera vista pudiera parecer que en la filosofía de Zubiri se atribuyen dos suertes de principialidades: una que competería a la esencia y se extendería al campo talitativo meramente, la otra competería a la realidad y se extendería el campo estricto de lo transcendental y aun al campo de lo intelectivo, por cuanto la inteligencia no se presenta como facultad de la esencia sino como facultad de la realidad. Con lo cual no sólo caeríamos en una doble principialidad, sino que dejaríamos sin relación alguna, como campos plenamente independientes y, a lo más paralelos, esos dos campos de lo transcendental y de lo talitativo. Ya hemos estudiado […] cómo esto no es así en la filosofía de Zubiri. Ahora por tanto, sólo nos queda recoger aquellas afirmaciones que muestran cómo la principialidad atribuida a la realidad radica últimamente en la formal principialidad de la esencia. Bastará para ello mostrar cómo el carácter mismo de realidad de realidad radica formalmente en la esencia, para atribuir últimamente a ésta toda la principialidad que hasta aquí parecía dedicábamos exclusiva y primariamente a la realidad. Esto supone, claro está, que aquí se entiende la esencia de un modo determinado, del modo determinado por Zubiri […] Supone, además, que la esencia posee también una estricta principialidad que no se reduce formal e inmediatamente a constituir la principialidad de la realidad. Todo esto es lo que vamos a resumir ahora brevemente.
La dificultad contra la principialidad de la esencia puede ya plantearse en el puro orden talitativo. Si nos preguntamos por qué una cosa es tal, la respuesta obvia parece ser que por tener tales notas, con lo que no tendríamos una principialidad de la esencia sobre las notas, sino de las notas sobre la esencia; tendríamos que no se es animal racional por ser hombre, sino que se es hombre por ser animal racional, es decir, tendríamos una concepción tradicional de lo que es esencia, con lo cual lo entendido aquí por esencia carecería de fundamento, así como la principialidad atribuida a la esencia. La esencia no sería una actualidad exigitiva de las notas esenciales sino que sería una unificación de notas esenciales, en la que las partes serían anteriores al todo y serian su principio. Esto nos hace ver que la principialidad atribuida aquí a la esencia no es una principialidad esencial cualquiera, como si se tratara de una principialidad de partes esenciales, de principios substanciales. Ahora bien esta principialidad es insuficiente porque no atiende a lo que es formalmente la esencia, ya que en esta concepción lo que talificaría serían las notas esenciales en su consideración absoluta, ya que talificaría que las notas [son] de por si tales, de modo que la talidad conjuntada de las notas sería la talidad de la realidad sustantiva. Pero la insuficiencia de esta concepción aparece inmediatamente, porque el […] que la esencia sea tal o cual, no explica que sea esencia, porque la esencia no es esencia física de una cosa según su consideración absoluta, sino según la función que desempeña, según su ser-esencial, que no aparece en la consideración absoluta. Es preciso, pues, recurrir a la principialidad de la unidad esencial misma aun respecto de la talidad misma como enseguida veremos. La primariedad de la unidad esencial no es sino la primariedad de la esencia sobre sus notas. La esencia no es, sin más, tal por sus notas, porque esto supone una falsa comprensión de lo que es la talidad y de lo que es la esencia; ni con los contenidos ni con la mera agragación de ellos tenemos lo que es la esencia ni lo que es la talidad. Esencia y talidad sólo son tales cuando son una estructura[,] y estructura en la que las notas son formalmente "de" las demás, del sistema en cuanto tal. La esencia es esencia por el "de" ; por la unidad estructural y exigencial. Ahora bien, las notas desnudas no tienen nada que ver con el carácter esencial mismo. Mal pueden entonces principiar ellas la esencia, sino que en cuanto esenciales están principiadas por ésta. No que ésta les de su contenido, sino que les da su carácter de esenciales. Desde el punto de vista de las notas, la esencia, en el orden de la talidad, es el grupo de notas necesarias y suficientes para componer una realidad que sea tal. Desde el punto de vista de la unidad esencial, la esencia es la unidad primaria, clausurada y cíclica que hace que lo real sea justamente un tal. Como el punto de vista de las notas debe fundarse en el punto de vista de la unidad esencial, la talidad no hace sino proclamar la principialidad de la esencia. La esencia es aquello por lo que lo real es tal como es: es tal por ser tales las notas que lo componen, y son tales las notas por el carácter talitativo de la unidad que las hace ser notas esenciales. Por ello al hablar de la principialidad de la talidad esencial, no se puede entender la talidad como si fuera nada más que un contenido determinado. En las notas como mero contenido determinado no está incluido el de suyo, como ni siquiera lo están la existencia y la unidad, pues el contenido no es sino el correlato de una aproximación conceptual a la cosa real, sin que haya precedido una aproximación ante predicativa y ante conceptiva. La talidad, pues, no ha de entenderse en la línea de los meros contenidos, sino en la línea precisa de la constructividad. Esta constructividad puede someterse a una doble consideración, a una consideración talitativa y a otra transcendental. Desde una consideración talitativa, la esencia es constructamente actualidad esencial. La talidad es esencialidad, si es que ambas se entienden constructamente, pues ni la talidad […] ni la esencialidad son lo que son sino como constructos de la unidad y notas: la actualidad de esta ‘construcción’ es lo que es la esencia talitativamente considerada. Donde todavía ha de subrayarse que la unidad es la actualidad actualizante, esenciante, mientas que las notas son actualidad actualizada, esenciada; [pues]... son notas esenciales en cuanto están construidas según el término y respecto del término absoluto que es la unidad.
Sería difícil entender esta principialidad de la esencia sobre el carácter mismo de la realidad, si es que por esencia no se entendiese sino una de las distintas formas en que la esencia ha sido entendida hasta Zubiri. Pero es que la esencia de Zubiri está entendida desde esta radical principialidad, y, por tanto, no puede ser confundida con cualquiera de las interpretaciones al uso. Las apretadas afirmaciones del párrafo anterior, que responden a muy largos análisis, […] pueden mostrar cómo ha de entenderse la esencia para la que se reclama la última principialidad. Es que la esencia no es sólo aquello por lo que una cosa es tal sino indisolublemente aquello por lo que una cosa es real. No podemos repetir aquí todo el esfuerzo de Zubiri por entroncar el orden transcendental en el orden talitativo, sino tan sólo indicar sus líneas maestras. El vínculo de los órdenes, como tantas veces se ha repetido […] es la función transcendental de lo talitativo. Pero demos unos pasos atrás para entender desde lo que es principio en la esencia lo que es principio en la realidad, sin que necesariamente principado equivalga a no esencial.
La principialidad de la esencia es la respuesta a la pregunta por la función que compete a la esencia dentro de la cosa real, y derivadamente respecto a lo real en general. Cuando Zubiri estructura todo lo real en tres ámbitos cada vez más internos y radicales: lo esenciable, lo esenciado y la esencia, está ya apuntando a un planteo en que la esencia aparece como principio de todo lo real: "la esencia se haya en una realidad que, por ser sustantiva posee a su vez los caracteres de lo que hemos llamado ‘esenciable’; de suerte que los caracteres de lo ‘esenciable’ y de lo ‘esenciado’ son formal e intrínsecamente caracteres de la esencia misma". (SE, 175) Lo esenciable es el ámbito de lo real y ya con ello se apunta a la principialidad que compete a la esencia respecto de lo transcendental, tema que se ha tocado largamente en este trabajo […]. Lo esenciado es propiamente lo sustantivo, y también hemos mostrado largamente como la esencia es el principio fundante de la sustantividad. Y en la esencia misma, es ella como unidad la que es principio de sus notas esenciales. Esta es la respuesta general a la pregunta sobre la función de la esencia. Es inconcebible que al hablar de la esencia no se haga tema explícito de aquello en que consiste el ser esencia. Cuando Heidegger se queja de que la metafísica con su constante cualificación del ser como su tema central, ha dejado de hecho en olvido al ser, no tiene la justificación que podría arrogarse Zubiri respecto de la esencia: la esencia, tema capital de la filosofía, ha sido olvidada a lo largo de la metafísica prácticamente; el tema ha quedado disgregado y desvirtuado al convertirse a lo más en el estudio de las partes esenciales. Había que preguntarse directamente por la función que es lo que constituye la esencia como momento, principialidad físico estructural de la cosa; había que preguntarse por la unidad y principialidad que competen formalmente a la esencia. Sin estudiar esta unidad y principialidad la esencia queda sin entenderse en lo que tiene de más radical.
El análisis de lo que es la cosa real nos lleva a ver la esencia como lo absoluto. Absoluto, claro está, en la línea de la suficiencia constitucional y no en la línea de la originación. Cuando queremos preguntarnos por la función de la esencia en cuanto esencia no hemos de situar el problema en el plano, por ejemplo, de las causas. Las causas son un tema capital de la metafísica, pero son un tema distinto del de la esencia, de modo que se nos escaparía lo más característico de la esencia, si es que quisiéramos encuadrarla derivadamente en el tema de las causas. Colocado así el estudio en el plano formal de lo esencial, y preguntándonos por la esencia como principio y fundamento de lo real, es claro que habrá de entenderse la esencia como lo absoluto. Lo que hacen los causalistas recurriendo de un efecto hasta una causa última, se realiza aquí con la fundamentación; si unas notas se fundamentan en otras, será preciso llegar a algunas como fundamento último. Sólo cuando lleguemos a algo no fundado en la línea de la suficiencia constitucional podremos decir que estamos ante algo que verdaderamente sea esencial a la cosa, principal y radicalmente esencial. Mientras no se alcance ese nivel por muy necesaria que sea una nota, no podremos decir que estamos ante lo formalmente esencial. Alcanzando ese nivel llegamos a unas notas, que, en y por sí misma, son formalmente suficientes para constituir un sistema sustantivo. Absoluto es, pues, aquí suficiencia por sí misma en el orden de la constitución de un sistema sustantivo. No todas las notas[,] cuya unidad sistemática es constitucional[,] son capaces de constituir por sí mismas una sustantividad, porque necesitan estar apoyadas o fundadas en otras, las constitutivas, que estas sí son suficientes por sí mismas para constituir una sustantividad. La razón formal de la esencia para Zubiri no es meramente la suficiencia en el orden de la constitución (sustantividad), sino la suficiencia por sí misma (esencia) en dicho orden. Lo absoluto de que aquí se habla es la autosuficiencia en el sentido de la suficiencia por s[í] mismo para constituir sistema, el ser constitutivo y no meramente constitucional. Es, pues, a la esencia a la que compete primaria y formalmente el carácter de sistema clausurado y total. La realidad [física] del subsistema esencial es así la razón y el fundamento de sí misma, pero es, además, razón y fundamento del sistematismo de todas las demás notas, como pronto veremos.
Donde resplandece mejor este carácter principial y fundante de la esencia es en la unidad misma de la esencia. Poco antes decíamos que lo decisivo era enfrentarse con la unidad de la esencia, porque ésta no puede concebirse como un conglomerado de partes por muy sustancialmente unidas que estén. La esencia no es un resultado de partes esenciales sino un principio de las mismas, como tantas veces se ha expuesto en páginas anteriores al hablar de lo talitativo. Por otra parte cuando hablábamos de la principialidad o función que compete a la esencia, señalábamos que la esencia tiene por lo pronto, como momento físico de la cosa, una función individual constitucional que no concierne a la sustancialidad, sino a la sustantividad. No es, en efecto, una función de especificación, sino una función en orden a la estructura misma de la realidad individual; más aún, es una función en orden a la suficiencia, en orden a la clausura y totalidad del sistema constitucional. No tenemos por qué repetir ahora la importancia y la originalidad de esta función. Nos basta con indicar que uno de los aspectos que competen a la principialidad de la esencia es el de desempeñar una función individual en orden precisamente a la sustantividad.
Esta función compete a la esencia porque es individual no sólo en si misma, sino por si misma y desde si misma. Tanto que en la unidad de la esencia misma hay una prioridad formal de la unidad sobre las notas. Ya dedicamos un apartado especial a subrayar la principialidad de la unidad esencial. Aquí no haremos sino recoger algunas conclusiones analizadas y probadas entonces. Ha de verse la unidad formalmente como actualidad, como una unidad primaria que hace que las cosas sean esenciales, de modo que las notas constitutivas sean los analizadores en que se actualiza la unidad primaria, lo que hace a las notas constitutivas, momentos de la esencia en su intrínseco momento de versión a los demás, y este momento es el que constituye la unidad primaria de la esencia: la unidad es algo primario respecto a las notas. La síntesis de notas constitutivas no es el acto que constituye la unidad de la esencia, sino que es la unidad de la esencia la que constituye la síntesis en acto. No hay unidad porque haya síntesis de notas, sino que hay síntesis de notas porque hay unidad. La unidad esencial es algo intrínseco y primario, ya que cada nota en el subsistema esencial está vertida desde sí misma a las demás y lo está de antemano. Volviendo al ejemplo ya aducido, no se es hombre porque se es animal y racional, sino que se es animal y racional porque se es hombre: La primera frase expresa la realidad humana en función de sus notas. La segunda expresa esa misma realidad por la unidad primaria de ellas. La anterioridad de la unidad sobre cada nota es dominancia: la unidad domina no sobre cada nota según el concepto de ésta, sino según su realidad física, y el modo como la unidad domina intrínsecamente en cada nota es exigencia, con lo que cada nota no sólo está en unión intrínseca con las demás, sino de tal modo que su estar es un estar exigido: es unidad en el sentido de exigencialidad constitutiva. Como las notas son del sistema no por su carácter de notas, sino por su carácter de última y primariamente la unidad, el sistematismo como tal, es lo primario.
La prioridad de la unidad consiste, pues, no en ser mera actualidad sino en que cada nota es la realidad de su intrínseca exigencia, es decir, en una actualidad exigitiva: la unidad coherencial exigencial es lo que hace que cada nota sea lo que es, nota esencial. Lo que hace esta unidad esencial no es el contenido absoluto de cada nota, sino el ser realmente nota de, que es lo que constituye la realidad esencial en cuanto tal de la nota, su ser esencial. Viendo esto mismo desde la constructividad en cuanto tal, diríamos que el modo como es actual la unidad en la esencia es distinto del modo como son actuales sus notas: la unidad es actual estando ‘en’ cada nota, y cada nota es actual siendo ‘nota-de’. Estos dos momentos del ‘en’ y del ‘de’ son los dos momentos de la actualidad de la esencia constitutiva qua esencia. Pero no son los momentos correlativos, sino que el ‘en’ es anterior al ‘de’. Cada nota es ‘nota de’ tan sólo por la unidad que exigencialmente es actual ‘en’ dicha nota. Desde el punto de vista del ‘de’ las notas componen la esencia, pero desde el punto de vista del ‘en’ la esencia misma, como unidad, es la razón de la realidad esencial de cada nota, lo que constituye el carácter esencial de las notas. Dicho en otros términos las notas no son principio de la esencia, sino que la esencia es principio de las notas. Cuando decimos que la esencia constitutiva es el ser de la realidad esenciada, nos encontramos con dos sentidos: uno, el que la esencia es la unidad primaria esenciante, otro, que es lo constitutivo o esenciado. La esenciación es anterior a lo esenciado; por ello debe decirse que la esencia como sistema de notas constitutivas qua unidad sistemática, es realidad como ser. Mientras que la esencia, como sistema de notas constitutivas qua constitutivas, es la realidad sida. La anterioridad y la posterioridad se las han como ser y sido. El hacer mismo de la unidad exigencial es actualizar: ser y sido se comportan como acto y actualizado. Queda así compendiado en qué consiste la principialidad de la esencia como unidad esencial, en que consiste la anterioridad, que es lo que "hace" la unidad esencial como coherencia exigencial, y en que consiste el "hacer" mismo de esta función principal.
Esta principialidad de la unidad no puede entenderse procesualmente. Aun respecto de las realidades devenientes, es claro que mientras se tiene procesualidad aun no hay cosa real ni esencia constitutiva; por lo tanto, no puede pensarse en el proceso mismo y menos aún, en el originante del proceso como principio intrínseco de esto se trata de lo que la cosa es. Aun en las realidades intrínsecamente devenientes no se puede poner la principialidad en el devenir mismo, porque aun en ellas el devenir está intrínsecamente cualificado por la índole de la esencia constitutiva de la realidad qua realidad y no qua deveniente. La realidad deviene porque es tal realidad y no porque es deveniente, donde el "tal" no ha de entenderse formalmente como deveniente sino como principio que exige el devenir, que en cuanto momento intrínseco de la esencia queda dominado y exigido por lo que es la esencia misma en su unidad y en su realidad. El devenir no es sino una realidad en devenir, una realidad deveniente. La realidad es un prius respecto de su automoción, es su principio que, a fuerza de tal, está llen[..]a del movimiento, aunque intrínseca y formalmente envuelto en él. La esencia es un principio ya constituido físicamente y como tal no es el movimiento, ni siquiera un movimiento intransitivo, sino su principio. Cómo nada de esto contradice una posible evolución de esencias, ya se explicó en su lugar y volveremos a insinuarlo inmediatamente.
Efectivamente una esencia puede ser principio de otras. Esto dicho así sin más es evidente. Tan evidente que corre el peligro de mal interpretarse como si aquí finalmente habláramos de que una esencia puede producir otras esencias. Esto es cierto, pero no es a lo que aquí nos referimos, porque aun en el caso de la producción de una esencia por otra, y aun en el caso estricto de la generación, a lo que aquí se atiende es a algo previo, como tiene que ser la esencia en sí misma para poder ser principio de otras esencias. Tanto si nos enfrentamos con una estricta generación como si nos enfrentamos con una originación, la pregunta será siempre cómo ha de ser formalmente la esencia y tal esencia para que pueda convertirse en principio de otras esencias. 
Así, es precisamente la inalterabilidad del contenido constitutivo de la esencia la que implica la posibilidad de la originación de esencias; la alteración de lo inesencial modifica la realidad, pero al tocar la esencia, por ser ésta inalterable, origina una nueva esencia. Tiene que ser un cambio no conceptivo sino un cambio físico, que dará paso a una alteración en sí: destrucción, o a una alteración en otro: génesis esencial, proceso en que la primera esencia en y desde si misma se transforma en otra de un modo sistemático y progresivo. No se trata de una transformación sustancial, porque concierne primariamente a la sustantividad y porque en ella hay un proceso que podríamos llamar trans-formal.
Donde esta principialidad resplandece más claramente es quizá en el problema de la constitución de la especie. Frente al problema clásico de la contracción de la especie, que ignora no sólo la verdadera función que compete a la esencia (su función individual que no es función de especificación), sino que no explica la función que compete a la esencia constitutiva sobre una posible esencia quidditativa, Zubiri ha realizado el giro decisivo de preguntarse cómo la especie física queda principiada en la esencia constitutiva individual. Repito, no en el sentido de cómo se produce un individuo a partir de otro, sino cuales son las condiciones metafísicas de posibilidad de una especiación.
Ante todo, la identificación de esencia quidditativa y esencia constitutiva queda definitivamente invalidada, no sólo porque se fundamente en la prioridad del logos predicativo, sino porque no responde a la realidad. La esencia quidditativa no es sino un momento de algunas esencias constitutivas; la igualdad del esquema constitutivo en cuanto genéricamente transmisible; la realidad de la especie en cada individuo no es la realidad de un universal en un singular, sino la realidad de un esquema constitutivo en una esencia constitutiva. Por tanto la esencia será siempre principio de la especie, cuando se da especie. Y para que se de especie la esencia tendrá que estar edificada físicamente sobre un esquema constitutivo. Dentro de cada individuo su momento específico es su esquema constitutivo o filético, fundado en la generalidad de la esencia constitutiva. Este esquema constitutivo tiene su propia unidad, lo replicable en cuanto tal, antes de estar efectivamente replicado en el engendrado, está ya delimitado en acto, como replicable, en la esencia constitutiva; el desgajamiento de la autonomía del esquema constitutivo no es sino la delimitación actual, la actualidad de lo replicable en cuanto replicable. No podemos tampoco aquí repetir las muchas páginas que a este punto dedicamos […] tanto al hablar de cómo la esencia quidditativa es principiada por la constitutiva, como al mostrar la radicación de la unidad específica en la unidad esencial propiamente tal: la unidad específica tiene sus caracteres propios, pero los tiene recibidos de la unidad esencial como coherencia. En definitiva, la principialidad compete a la esencia constitutiva con lo que última y principalmente no compete a la generación el desgajamiento de lo replicable, pues la generación misma pende del esquema constitutivo. Para que la generación sea posible se requiere formalmente que la esencia constitutiva pueda ser desde sí misma generante, y no podrá ser metafísicamente generante si ya de por sí no es esquematizable o especificable. El desgajamiento no ha de entenderse primeramente desde el punto de vista de una transmisión de sustancias, sino desde el punto de vista de la delimitación en acto del propio esquema constitutivo.
Tenemos, pues, así, de un lado, la esencia como principio de lo que la cosa es en su realidad concreta, y, por otro, de lo que es como principio de otras esencias. Hemos visto la esencia como momento fundante de la sustantividad, tema al que dedicamos un apartado especial: las notas constitutivas ‘solamente son’ por referencia al fundamento no en la línea de la originación sino en la línea de la suficiencia constitucional; positivamente reposan real y efectivamente sobre las mismas, se bastan a si mismas; además, el momento consecutivo de la esencia funda el momento específico, la unidad esencial funda la unidad específica, y la estructura misma de la esencia es principio posible de nuevas esencias. […]
Las esencias son las piezas últimas sobre las que está basado el mundo entero. No sólo están ensambladas resultativamente en el mundo, sino que lo están genéticamente. No tenemos por qué insistir aquí cómo este ensamblamiento está metafísicamente fundado en la respectividad que transcendentalmente compete a la esencia. Ya vimos la ascensión hacia la individualidad que representan las tres zonas en que puede dividirse el mundo, entre las que no hay sólo continuidad sino que además hay un desarrollo de abajo hacia arriba. En el mundo más que una conexión de realidades sustantivas lo que tenemos es un movimiento progresivo y evolutivo desde la realidad meramente singular a la estricta realidad individual sustantiva. En el mundo, tal como es en realidad, las esencias están apoyadas las unas en las otras por una génesis esencial, por un proceso genético esencial, donde el acento ha de ponerse en el adjetivo esencial. En todo momento suyo el mundo está constituido por unas esencias constitutivas básicas sobre las que se apoya la aparición y la constitución de los demás, un apoyo que es, concreta y formalmente, una gnosis esencial. En virtud de esta estructura genético-esencial varían en el curso del tiempo las esencias básicas del mundo. Esto es debido a un carácter metafísico e intrínseco de toda esencia constitutiva. En el estudio de las conexiones entre generación y esquema constitutivo, veíamos cómo lo genético se articulaba con lo estructural, pero siendo anterior lo estructural a lo genético. Mas en general aparece ahora este carácter, la esencia constitutiva, además de ser algo constitutivo de una potencialidad genético-esencial de producir otra esencia, individual o específicamente distinta, poco importa. Esta potencialidad no es un impulso indiferenciado, porque pende en gran medida de la configuración en que se halle una determinada esencia constitutiva. Aquí configuración ha de entenderse en toda su amplitud, abarcando no sólo aspectos especiales y temporales sino dando en cada caso al espacio y al tiempo toda su determinación distinta e irrepetible con el conjunto de esencias adyacentes que en cada tiempo y en cada espacio han podido darse. Esta configuración transcendentalmente está determinada por la necesidad esencial de las esencias intramundanas, que es su esencial respectividad. Por tanto, esta configuración, aunque parezca venida de fuera, en realidad está también principiada en la esencia.
Pero no es sólo la configuración lo que impide hablar de un impulso indiferenciado: es que propiamente no puede hablarse de impulso, sino de p[oten]cialidad. Potencialidad que si no está fijada unívocamente hacia una sola esencia, tampoco es mero azar. Es una potencialidad múltiple, pero determinada. No se trata ni de un impulso que forzara a la materia en su ascensión, ni de una forma de atracción por un objetivo final que moviese la ascensión. Se trata de una potencialidad que cada esencia intramundana posee y que no es necesariamente ascendente. Esta potencialidad no es una mera no repugnancia de llegar a ser ciertas cosas, sino que es una potencialidad positiva. Según sea la esencia constitutiva y según sea el momento procesual en que se halle, así será la potencialidad. Esto es válido tanto para el caso de la determinación procesual de una nueva esencia individual, como para el caso de la determinación procesual de una nueva esencia específica. La determinación esencial pende así de la configuración y de lo que pudiéramos llamar potencialidad puramente intrínseca. Pero es la esencia constitutiva la que es principio tanto de la configuración como de la potencialidad. No siempre y exclusivamente de tal configuración y de tal potencialidad, pero sí de que forzosamente haya de tener configuración y potencialidad. La potencialidad de diferenciación esencial, a medida que avanza el proceso de determinación, va disminuyendo hasta llegar al último paso, en el que ya esa potencialidad es nula, porque ha llegado a una fijación definitiva en su estricta individualidad. No se trata, en definitiva, de una potencialidad para hacer esto o lo otro, sino para llegar a ser ésta o la otra esencia constitutiva, sin que esto suponga sin más una potencialidad indeterminada, por más que admita diversas formas y distintos términos de realización, siempre principiados en lo que es la esencia constitutiva.
La esencia no sólo principia la configuración sino que también el entorno, porque a través del ámbito que posibilita de notas indiferentes, se abre a si misma a lo que le rodea, determinando lo que puede rodearla. En este sentido, la esencia es también principio del entorno posible para cada cosa, entendiendo aquí el entorno sólo en su índole determinada. La esencia es posibilitante de las notas indiferentes y de la necesidad de abrirse a un entorno que debe determinar la múltiple posibilidad necesaria fundamentada por sus notas constitutivas: lo que determina uno de los valores entre los varios posibles, es la configuración en que una esencia está constituida respectivamente a las demás esencias.
Todo ello nos muestra que el carácter fundante de la esencia está concebido aquí de una manera singular. Su singularidad no estriba en decir que la esencia funda y principia todo lo que es esencial en la cosa, sino en el modo de entender la esencia en su precisa función física, y en el modo de entender la misma fundamentación. Porque, en primer lugar, lo que fundamenta la esencia es formalmente la sustantividad y no la substancialidad de la cosa, y su manera de fundamentar no consiste en estar por-debajo-de sustentando, sino determinando. Pero esta determinación no consiste en originar intrínsecamente, en determinar originariamente, sino en determinar funcionalmente, de modo que cada nota está unívocamente determinada en función de las demás. Resumiendo lo que se dijo al hablar de la esencia como momento fundante de la sustantividad podemos decir telegráficamente que en la determinación funcional juega para cada nota la totalidad de las notas constitutivas de ser posición "respecto de"; función de conjuntos y no de puntos. La función fundante de la esencia en orden a la sustantividad es que siendo sistema por sí misma, hace del resto de la sustantividad sistema. La esencia constitutiva es así función sistematizadora de la sustantividad.
Esta fundamentalidad de la esencia tiene su estructura propia precisamente por ser determinante funcional de las notas que pueden tener distinto carácter. Respecto de las notas que son constitucionales pero no constitutivas nos encontramos ante una determinación necesaria y sistemática por su necesaria conexión con la esencial; esta determinación se extiende a la índole de cada nota, a su posición en el sistema sustantivo. Sólo la necesidad sistemática es una necesidad formalmente esencial, necesidad que no determina la producción de las notas sino su conexión con la esencia. Esta conexión con la esencia determina, pues, la índole de cada nota: la esencia es lo que determina la necesidad con que una nota de cierta índole haya de pertenecer a la sustantividad, la índole está determinada por la esencia, por el sistema y no por la sustancia que puede originarla. Pero, además […] la esencia no determina tan sólo la índole de cada nota, sino también su ‘posición’ en el sistema sustantivo: "tal es la fundamentalidad o determinación funcional según la cual la esencia es necesitante de las demás notas constitucionales". (SE, 271).
Respecto de las notas indiferentes, la esencia determina necesariamente el ámbito de lo posible, aunque no necesariamente cada una de las notas; el tipo de notas está determinado sin indiferencia por la sustantividad; además, la indiferencia sólo se da dentro de un ámbito definido con necesidad. La esencia determina así el tipo de actividades y de pasividades que puede poseer la realidad sustantiva. Se da así una unidad entre el "poder" tener varias notas y la "necesidad" de tener alguna de las notas varias que puede tener: esta unidad entre poder y necesidad es la "posibilidad". La esencia determina necesariamente el ámbito de lo posible. Y esta necesaria posibilidad es lo que constituye el segundo modo de fundamentalidad, la posibilitación.
Tomadas a una las dos formas de fundamentalidad de la esencia, habrá de decirse que la esencia es determinante funcional necesitante y posibilitante de las notas en orden a la concreción. Pero estos dos tipos de fundamentación son irreductibles.
Resumiendo diremos de nuevo que la esencia es principio de las notas constitucionales y de las adventicias. Las notas constitucionales son aquellas que constituyen la sustantividad completa de lo real, de modo que aquello de lo que es principio la esencia es la sustantividad como sistema de notas dotado de suficiencia en el orden de la constitución; dentro de este sistema la esencia es el sistema fundante, el sistema de notas constitutivas. "Y el modo como la esencia es principio, su principialidad en cuanto esencia, es ser "determinante posicional" o "funcional" de las notas de la sustantividad. Este es el othen el "de dónde" de la esencia. Tomando per modum unius la constructividad talitativa y la constructividad transcendental de la esencia diremos que en un "constructo", su carácter formal es "estructura". Aquí, pues, estructura tiene un sentido que no se ciñe exclusivamente a la estructura transcendental. Significa que un sistema "constructo", es formalmente "estructura". Los momentos esenciales de la esencia se co-determinan mutuamente (como dos actos) en su unidad. En esto consiste ser estructura. Y esta "estructura" es el principio determinante posicional de las otras constitucionales. Formalmente el "efecto" de una estructura es "posición". Lo esencia como principio es un principio estructural" (SE, 512).
Esta estructura es principio no sólo de las notas constitucionales sino también de las adventicias, de las adquiridas. Ya dijimos que la esencia como estructuras es principio de estas notas en cuanto prefija constitutivamente el ámbito de estas conexiones activas o pasivas de una calidad con las demás . Queda preguntarse cómo las prefija. "En cuanto prefijadas, estas notas…. son "posibles", precisamente porque lo único que la esencia prefija es el ámbito de ellas; cada una es, por tanto, meramente posible. ¿Qué es esta posibilidad?". (SE, 515).
La prefijación de lo posible la concibieron los griegos como dunamis como potencia. Ciertamente en el caso de las esencias cerradas, de las esencias no intelectivas sí nos encontramos con meras potencias, de modo que las notas prefijadas por ellas son posibles en el sentido de potenciales (con potencialidad activa o pasiva). Su actualidad pende de la conexión con otras realidades según sus potencias. La actualización de la potencia en una nota determinada es un movimiento, y la nota actualizada es metafísicamente un ‘hecho’. "Pero no es este el único tipo de prefijación de lo posible, ni por tanto el único tipo de posibilidad" (SE, 515). El hombre por ser una esencia abierta y serlo sentientemente prefija, por razón de esa su estructura esencial, parcialmente sus posibles notas en virtud de potencias que la competen por su carácter de realidad en sí. "Pero la apertura modifica en buena medida el ‘en si’ y por tanto el carácter de sus potencias. Entre la nuda potencia y su acto, el hombre, no en todas, pero sí en muchas zonas de sus operaciones, interpone inexorablemente el esbozo de sus ‘posibilidades’. Aquí, posibilidad tiene un carácter distinto del meramente potencial. Con unas mismas potencias, posee distintas posibilidades. La potencia pasa al acto por mera ‘actuación’; pero las posibilidades pasan al acto por "aceptación" o "aprobación". De ahí, que la actualización es un "suceder" y la nota actualizada es "suceso" o "evento". Es una diferencia rigurosamente metafísica. El hecho es la actualidad de una mera potencia; el suceso es la actualidad de una posibilidad … la posibilidad es una modificación de la potencialidad … Por tanto, la esencia prefija sus notas posibles, o bien en forma de nuda potencia "potencialmente", o bien en forma de posibilidad, más exactamente en forma de potencia ‘posibilitante’" (SE, 515-516).
Naturalmente esto pertenece al plano operativo y al plano de lo adventicio, pero nos descubre cómo es la esencia en si y cómo es la esencia principio, porque está principiado en lo que la esencia es. "La estructura de la esencia cerrada es principio "de donde" algo es hecho; la esencia humana abierta es principio "de donde" algo es suceso. Y en este sentido esta última esencia tiene carácter de principio "eventual"… La estructura esencial misma ha de recibir entonces calificaciones precisas en tanto que principio. Una esencia cerrada como principio estructural es res mere naturalis; y una esencia abierta, como principio estructural no es sólo res naturalis, sino que es res eventualis ….Esta denominación de eventualis es en cierto modo a potiori porque no todas las notas adventicias del hombre son eventuales, y porque aun las eventuales mismas nunca son puramente eventuales. La apertura… es sólo un modo del "en si", y por tanto el suceso es sólo un modo del hecho. Sin esa estructura positiva del "en sí", no habría ni sucesos biográficos ni historia; y sobre todo, la historia no sería una historia formalmente humana. Tomando a una la constructividad talitativa y la constructividad transcendental diremos que "pura naturalidad-eventualidad" es una diferencia metafísica determinada por la diferencia estructural de la esencia". (SE, 516-517). La esencia como estructura no es sólo principio de la sustantividad, sino que es principio estructural de todo lo que es la cosa real.
Queda por ver la principialidad que compete a la esencia frente al aspecto mismo transcendental de la realidad en cuanto tal. Lo haremos brevemente […]
Desde luego, no puede caerse en la valoración de la realidad como si, así sin más, reuniera lo que ciertas corrientes filosóficas atribuyen al ser, al que lo presentan como con cierta infinitud hispotasiada que debiera contraerse en el ser limitado de cada cosa real. Tal realidad no se da, como tampoco se da tal ser. La realidad es siempre y sólo la realidad de cada cosa real. Esto nos pone ya en la pista de cómo la esencia ha de ser principio también del carácter mismo de la realidad. A esta misma conclusión llegamos recordando la equiparación que de físico y metafísico hace Zubiri: lo físico no se opone a lo metafísico sino que es lo metafísico por excelencia. Físico o es sinónimo de empírico o positivo, sino es lo real, susceptibles de una doble consideración, positiva y metafísica. Lo físico puede considerarse como aquello que es real, y en este sentido es término del saber positivo. Y lo físico puede ser considerado como estructura formal y última de la realidad en cuanto tal, y en este sentido es término del saber metafísico. Ni se puede separar de tal modo lo físico de lo metafísico que lo metafísico se convierta en conceptivo, ni se puede identificarlos de tal modo que lo metafísico quede anegado en lo fenoménicamente físico. Lo metafísico no es sino lo físico, lo real en cuanto realidad.
Por ello, así como se reconocía una anterioridad de la realidad sobre la esencia y la existencia clásicas, ha de reconocerse también una prioridad de la esencia sobre la esencia y existencia clásicas. No se trata de una anterioridad ni causal ni natural, como si la esencia fuera el fundamento de la existencia. Se trata también aquí de una anterioridad según la cual una razón formal es anterior a aquello de que es razón formal. La razón formal es fundamento, pero tan sólo en cuanto razón formal. Esta anterioridad no es la de lo posible sobre lo existente: entre esencia y existencia, tomados ambos términos, en sentido clásico, si hubiera de darse prioridad a alguno de ellos tendría que ser la existencia y no la esencia. Pero esto sería en el caso de que la esencia fuera entendida como un quid en orden a la existencia; en este caso la prioridad debe competir al acto sobre la potencia. Pero la esencia de Zubiri no puede entenderse así, sino en un sentido más radical y más realista: es el quid en orden al de suyo, algo que está allende tanto de la esencia como de la existencia clásicas. La esencia es tanto existencia como esencia clásica, porque ambas tienen que comenzar por ser de suyo, y este orden al "de suyo" es la esencialidad misma de la esencia. La anterioridad de la esencia es negativamente indistinción de existencia y esencia clásicas en aquel otro concepto de esencia. Y positivamente significa que el ser "de suyo" es la razón formal y el fundamento de que la existencia y de que la aptitud para existir sean momentos de algo ya real.
Esto nos muestra hasta que punto hay una plena identificación entre realidad y esencia, identificación real. Para esto no obsta el que haya de establecerse una distinción y una prioridad entre ambas. Esta distinción y esta prioridad no puede entenderse de manera hilemórfica, ni siquiera como composición de acto y potencia, sino que ha de entenderse como una "relación" de función transcendental y carácter transcendental. No se trata, pues, de una composición en los seres limitados de ser y esencia, porque no se da composición alguna, y porque toda prioridad se atribuye aquí a la esencia cuya función no es limitar al "ser" o a la realidad, sino principiarlo en cuanto la esencia desempeña una función transcendental. Tampoco aquí debe concebirse el ser ni la realidad como algo que necesita contraerse y limitarse por una esencia, sino que tanto ser como realidad deben verse como "expansiones" de la esencia entendida en su sentido plenario, "expansión" que debe entenderse de modo distinto, según se trate de la realidad o del ser.
En toda esta concepción el punto decisivo es el de la función transcendental que compete a la talidad. La constructividad talitativa que es esencia talitativamente considerada y que es la actualidad esencial de la unidad en las notas, tiene una función transcendental: instaurar la talidad como algo "de suyo". Esta es la principialidad de la esencia aun frente al carácter de realidad: es la principialidad que compete a la función transcendental sobre el carácter transcendental. La actualidad de la constructividad talitativa no puede menos de ser actualidad de realidad. Pero, a su vez, esta actualidad de realidad no puede menos de ser actualidad constructa. La esencia que talitativamente es un constructo de unidad y notas, trascendentalmente es un constructo de realidad, en el que el término absoluto al menos en sentido de principiente, es el constructo talitativo, al que compete la función transcendental. La esencia es transcendentalmente constructo de realidad porque es talitativamente constructo de unidad y notas. De ahí que la esencia sea lo simpliciter de la realidad y, a la vez, la realidad misma, porque es la que por su constructividad talitativa de paso al carácter de realidad, y porque la realidad no es sino la manera como constantemente las cosas son de suyo por constructividad, ya que es la constructividad la que determina transcendentalmente el "de suyo".
Ya salimos [anteriormente] al encuentro de la dificultad según la cual, si esencia y realidad se identifican, todo lo real habría de ser esencial. Transcendentalmente es así, aunque considerando que no hay un sólo modo de hablar de esencia. Tan es así, que se ha de considerar a la esencia como reificante de las notas no esenciales. Es decir, no sólo como determinante funcional de las mismas, sino como reificante. Es la esencia la que en función transcendental determina el carácter de realidad, y son las notas esenciales las que determinan el carácter de realidad de las notas inesenciales. No se trata de originación, porque no estudiamos la cosa real en su fieri sino en su facto esse. Las notas esenciales están fundadas en las esenciales: por tanto, el carácter de realidad que compete a éstas es un carácter derivado de las notas esenciales. De ahí que la esencia constitutiva en función transcendental no se limita a instaurar algo real, sino que se extiende a reificar toda determinación talitativa inesencial, o de realidad. Lo transcendental no es sino lo talitativo en función transcendental. La esencia o el subsistema determinante del sistema total. Esta determinación no es meramente talitativa, sino que es transcendental: no sólo determina posicionalmente las demás notas, sino que en función trascendente ment[a] la realidad y reifica todo lo que es real. 
La esencia como clausura cíclica tiene también otra función transcendental: el que lo real qua real se pertenezca a si mismo, que el de suyo sea un suyo. "De suyo" y "suyo" son dos momentos distintos: el ‘suyo’ es un momento que pertenece intrínsecamente al ‘de suyo’ según una estructura de fundamentación: lo real es ‘suyo’ porque es ‘de suyo’. El ‘suyo’ como pertenencia e incomunicabilidad no es sino una resultante del ‘de suyo’. Por ello la incomunicablidad no es sólo una propiedad transcendental sino que tiene el carácter de momento estructural transcendental. Como constructo talitativo, la esencia es unidad clausurada cíclica, un sistema de notas capaz de formar por sí mismo un sistema dotado de suficiencia constitucional. Este carácter talitativo en función transcendental consiste en determinar una unidad metafísica constructa cuyo primer aspecto estructural es pertenecerse a sí mismo, ser ‘suyo’. Sólo considerada transcendentalmente nos dice la cosa real todo lo que ella es, pero la transcendentalidad es siempre algo inscrito en la talidad de la cosa.
Pero lo real no sólo se pertenece a sí mismo, sino que se pertenece según un modo propio en cada esencia. Cada realidad ‘de suyo’ es ‘suya’ pero a su modo. La pertenencia a sí mismo es en cada caso distinta, y a esta diferente pertenencia es a lo que se refiere el concepto de constitución transcendental, que expresa el distinto modo de cada caso de pertenecerse a si mismo. El carácter de realidad queda siempre modulado por ‘lo que’ la cosa es realmente, de modo que es la principialidad de la esencia la que en definitiva fundamenta la analogía de la realidad incluso en el aspecto de la unidad. El sentido transcendental de constitución no es sino el sentido talitativo de constitución en función trascendental. La constitución transcendental abarca el carácter y la estructura transcendental del unum: la pertenencia a si mismo y la pertenencia según un modo propio.
La esencia como realidad es, pues[,] transcendentalmente individual. Y esto se extiende aun al orden de la concreción. Así como la realidad, en cuanto ‘de suyo’ reifica transcendentalmente todas sus notas talitativas inesenciales, así también la esencia individual, en cuanto un ‘suyo’, individuali[z]a todas sus ulteriores notas en la línea de la concreción. Es transcendentalmente individual e individualiza cuanto dimana de ella o adviene a ella, porque es ya transcendentalmente individual. Transcendentalmente, determinación concrecional es individualización. La esencia es cuanto que transcendentalmente es ya individuo, tiene individualidad. Las notas de la ulterior concreción no hacen que la cosa sea individuo, sino que tenga individualidad. También aquí el proceso es de la esencia a lo esenciado, también aquí aparece la esencia como principio. La esencia es por sí misma individual, la individualidad está ya principiada en la esencia misma y por si misma porque la esencia es de por si transcendentalmente individuo. Y es ella la que individualiza las notas ulteriores, las hace individuales por ser de este individuo. Y en este individualizar sus notas ulteriores, la esencia queda individualizada, su propia individualidad queda individualizada. Talitativamente las notas dan al individuo sus propias determinaciones, al individuo que es ya de por si tal; transcendentalmente, es el individuo quien hace suyas, quien individualiza las determinaciones. La esencia es así transcendentalmente principio de individualidad y principio de individualización, principio de que las ulteriores determinaciones queden individualizadas.
Este carácter principal de la esencia aparece así mismo desde el punto de vista de las dimensiones. La constructividad de la esencia determina el carácter transcendental de la dimensionalidad. Concretamente, la riqueza en función transcendental determina la perfección de lo real en cuanto tal: la solidez en función transcendental determina la estabilidad, y el estar siendo en función transcendental la duración. Perfección, estabilidad, duración, son tres dimensiones según las cuales lo real está plasmado desde su interior en la exterioridad intrínseca de sus notas. Son tres aspectos formales del in en su ex. Lo real es ‘de suyo’ perteneciente a sí mismo de un modo propio, y es además real en distinta medida.
Hasta aquí hemos considerado la función transcendental de los dos momentos de la constructividad talitativa, el respecto de las notas en la unidad nos ha llevado a la constructividad transcendental; el respecto de la unidad en las notas nos ha llevado a la dimensionalidad transcendental. Pero dentro de la realidad aun nos queda el respecto de totalidad talitativa, de la que tenemos que preguntar por su función transcendental. Aquí también ha de irse a la talidad para desde ella ver lo que es el orden y la variedad de lo transcendental. Y nos encontramos así con la tipicidad de lo real en cuanto real: las esencias o son cerradas o son abiertas. La esencia cerrada es cerrada porque toda su realidad transcendental queda agotada en ser de suyo en sí.
Frente a las esencias cerradas hay otras, las abiertas, que en función transcendental no sólo son en sí, sino que son en sí tales que a su propio ‘de suyo’ pertenece en acto segundo comportarse no sólo según las notas que tiene, sino en vista de su propio carácter de realidad. La apertura se funda y se principia en la esencia. La pertenencia a sí mismo cobra así un carácter especial. La esencia cerrada es sólo materialmente suya, en cambio la esencia abierta es formal y reduplicativamente suya; no sólo se pertenece a si misma, sino que tiene ese modo peculiar de pertenecerse que es poseerse a su propio y formal carácter de la realidad, en su propio ser suyo. Tomando el poseerse como un carácter del acto primero, este modo de ser suyo es lo que constituye la persona. Y así como el individuo, transcendentalmente considerado, individualiza todo lo que se deriva de su talidad o adviene a ella, así también la esencia abierta, por ser personeidad, personaliza en principio todo cuanto deriva de su talidad o adviene a ella; tiene personalidad. Persona es el "suyo" de la esencia abierta, un carácter transcendental. El hombre por razón de su talidad intelectiva es "de suyo", transcendentalmente, una esencia abierta. Y en el suyo de la esencia abierta es en lo que transcendentalmente consiste el ser persona. En esta esencia abierta que es la persona queda anclada la posibilidad de ver cómo esencialmente el hombre puede ser una realidad eventual y aun histórica. Para explicarla no hay que partir del hombre como sustancia, pero tampoco del hombre como existencia. Es un error creer que hay una anterioridad o prioridad fundamental de la existencia sobre la esencia ni siquiera en la realidad humana. Trátase no de una prioridad de la existencia sino de la estructura esencial que acabamos de insinuar, el mero existir no es sino un reducto metafísico del de suyo. Sin una prioridad del de suyo, el hombre no sería realidad. Existir como carácter del de suyo , y comportarse con vistas al existir, sería imposible si el hombre no tuviera que comportarse con necesidad metafísica y a priori respecto de su existir. Y esta forzosidad, justo por serlo, es algo consecutivo a la estructura transcendental del hombre, esto es, a su esencia. No hay prioridad de la existencia sobre la esencia, sino que se trata de una esencia que de suyo se comporta operativamente respecto a su propia realidad, porque es una esencia transcendentalmente abierta. Una cosa es estar abierto a su propia realidad, otra, que la esencia se determine procesualmente desde el mero acto de existir. La principialidad de la existencia es metafísicamente imposible. La principialidad compete a la esencia.
En 1926 Zubiri en una recensión a una traducción de la psicología de Brentano escribía que "no por llegar a las sustancias metafísicas nos vemos privados de llegar a las esencias". La frase puede que tenga su matiz husserliano en aquella época, pero la intuición había echado ya a andar. Zubiri se ha propuesto en su madurez filosófica explicar la realidad no desde el ser, no desde la esencia o existencia clásicas, no desde la existencia del existencialismo, no desde la naturaleza, no desde la materia, no desde el espíritu como inteligencia, no desde la sustancia, sino desde la esencia. Para ello ha tenido que hacerse tema expres[o] de algo muy nombrado en filosofía pero olvidado como evidente: la esencia. Desde ella ha explicado la realidad, empezando por la intramundana, porque según él la realidad está construida desde la esencia, está principiada en la esencia. Las piezas últimas sobre las que está basado el mundo entero, sus principios (archai) físicos, son las esencias. La ultimidad estructural del mundo es pura factualidad esencial. El mundo en cada instante está basado en unos últimos sistemas de notas constitutivas. Estos sistemas, las esencias, son las piezas de esta trama o ensamblaje último. Todo se explica formalmente a base de esa última estructura. Aun el tener o no tener causas extrínsecas que expliquen la propia esencia, no faltaba más.

